RESPUESTAS A LAS OBJECIONES BASADAS

EN LA ACEPTACIÓN PACÍFICA UNIVERSAL

En este capítulo se aborda la cuestión de la aceptación pacífica universal de un Romano Pontífice por parte de la Iglesia, y se explica cómo puede conciliarse la doctrina de los teólogos sobre esta cuestión con el análisis proporcionado por la Tesis.

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1. Introducción.

Una de las objeciones más fuertes presentadas a la conclusión de la Tesis de que los «papas del Vaticano II» no son verdaderos Papas se basa en la doctrina teológica de la aceptación pacífica universal (en adelante, APU): teólogos de renombre como el Cardenal Billot, Juan de Santo Tomás, Suárez, Sylvester Berry y muchos otros enseñan que el reconocimiento de un determinado Papa por parte de toda la Iglesia es un signo infalible de que esta persona es verdadero Papa, legítimamente elegido, dotado de la autoridad de Cristo para gobernar la Iglesia y asistido por el Espíritu Santo. Muchos teólogos llegan a afirmar que el hecho de que un Papa reinante sea verdadero Papa es de fe divina. Basándose en este principio teológico, se argumenta que, puesto que los «papas del Vaticano II» han sido universalmente reconocidos como verdaderos Papas, no es legítimo cuestionar la validez de su pontificado y hacerlo, equivale a negar un hecho que es de fe.

Esta objeción es muy fuerte e impresionante ya que puede apoyarse fácilmente en declaraciones de muchos teólogos de renombre y podría parecer, a primera vista, inconciliable con la Tesis. Será necesario profundizar en los principios teológicos implicados en la cuestión de la APU para poder aplicarla adecuadamente a la crisis actual, y veremos cómo la Tesis es capaz de dar cuenta de todos ellos.

2. Método elegido.

Al abordar esta cuestión, nos esforzaremos por hacer una presentación adecuada de las diferentes objeciones relativas a la doctrina de la APU, una tras otra, profundizando al mismo tiempo en el asunto para que el lector pueda apreciar mejor la profundidad de las dificultades implicadas y darse cuenta de cómo, sacadas de contexto, podrían convencer fácilmente a la gente de que los «papas del Vaticano II» tienen que ser verdaderos Papas, por defecto.

Será bueno afirmar aquí, antes de proceder a presentar las objeciones, que éstas proceden de especulaciones teológicas: tienen la autoridad de los teólogos que las proponen. Aunque son autores aprobados, y por lo tanto su especulación es permitida y alentada por la Iglesia, no lleva la autoridad de su magisterio.

También será evidente que los teólogos discrepan en una serie de puntos y se refutan mutuamente con regularidad. Por lo tanto, es evidente que nuestra argumentación no puede basarse en el hecho de que «un teólogo lo dice».

También nos negamos a limitarnos a afirmar, como a veces se ha hecho, que los teólogos estaban simplemente equivocados. Porque ellos sacan sus conclusiones de principios de fe, y la carga de probar que la Tesis no contradice los principios de fe que están implicados en esta cuestión recae sobre nosotros. Esto, sin embargo, exigirá una mayor familiaridad con ciertas leyes de la lógica, que nos esforzaremos por explicar.

ARTÍCULO PRIMERO

¿LA ELECCIÓN PAPAL NO ESTÁ PROTEGIDA POR EL ESPÍRITU SANTO?

3. Objeción n. 1: Sixto V enseñó que la elección del Romano Pontífice se realiza con la asistencia del Espíritu Santo.  Por lo tanto, la Tesis, que afirma que los «papas del Vaticano II» no son verdaderos Papas, es falsa.

En su constitución Postquam verus del 3 de diciembre de 1586, el Papa Sixto V dijo lo siguiente acerca de los Cardenales:

«En esta santa elección deben considerarse como verdaderos intérpretes e intermediarios de la Voluntad de Dios; así como por su Espíritu todo el cuerpo de la Iglesia es santificado y gobernado, de la misma manera, en el mayor grado, toda la obra de una elección de este tipo, por la inspiración e impulso del mismo, ha de llevarse a cabo con total certeza y hacerse conocer a todos»[1].

De ahí que se sostenga que la elección del Romano Pontífice, por la asistencia del Espíritu Santo, resulta siempre y «con toda seguridad» en la elección de un Pontífice legítimo.

4. Respuesta a la objeción n. 1: la cita está sacada de contexto, y no significa que nunca pueda haber una elección dudosa.

Sixto V no está definiendo aquí el hecho de una asistencia del Espíritu Santo a la elección del Romano Pontífice, de tal manera que se realice siempre de la forma más cierta, sino que está ensalzando la dignidad de los Cardenales. Sixto V habla de la elección del Romano Pontífice como una obra en la que participa el Espíritu Santo, no en el sentido de que nunca pueda haber una elección dudosa o inválida, como ha demostrado la historia, ni en el sentido de que el elegido sea siempre el mejor candidato, predestinado por Dios para gobernar la Iglesia, sino de que tal acontecimiento está siempre bajo el cuidado de la Providencia especial de Dios, porque el destino de la Iglesia está ligado a él. Así, Sixto V relaciona esta «inspiración» e «impulso» del Espíritu Santo en la obra de la elección del Romano Pontífice con la asistencia general por la que «todo el cuerpo de la Iglesia es santificado y es gobernado».

Juan de Santo Tomás comenta así esta constitución de Sixto V:

«Se responde que el Papa no está diciendo que a esta elección se deba siempre una asistencia infalible del Espíritu Santo, de modo que los electores nunca puedan errar… sino que la obra de la elección se logra por el instinto del Espíritu Santo, es decir, cuando tal elección se consuma, y se realiza pacíficamente. En efecto, mientras la elección es dudosa, no se realiza, sino que queda algo por hacer»[2].

Los Salmanticenses[3] comparten la misma opinión, y añaden:

«La elección se realiza perfectamente cuando el elegido consiente en la elección aceptando el Pontificado, porque entonces hay un consentimiento que se corrobora recíprocamente y se contrae un matrimonio espiritual entre la Iglesia y el Papa, entre los miembros y la cabeza, entre las ovejas y el pastor»[4].

Además, es evidente que el Papa Sixto V no se pronuncia aquí sobre el tema que nos ocupa, ya que trata de cuestiones disciplinarias, sino que intenta inducir a los Cardenales a llevar una vida santa reflexionando sobre lo elevado de su vocación, como se desprende de lo que sigue inmediatamente a la cita producida más arriba:

«…para que, por esto mismo, al menos, se perciba qué gran sinceridad y pureza se requiere entre ellos…»[5].

Comenta Juan de Santo Tomás:

«Tampoco Sixto V hace una definición con estas palabras, sino que lo dice para ensalzar la dignidad de los Cardenales, como se desprende del contexto»[6].

Por último, el Concilio de Constanza afirma explícitamente que la elección del Romano Pontífice puede ser a veces dudosa. De hecho, este Concilio depuso a los Pontífices dudosos y procedió a la elección de Martín V. Para garantizar la validez de las elecciones papales, este Concilio reservó al Concilio general el juicio de las elecciones papales discutidas o dudosas. En el caso de una elección provocada por miedo, por ejemplo, estableció lo siguiente:

«Los Cardenales no pueden proceder a otra elección hasta que un Concilio haya tomado una decisión sobre la elección, a menos que la persona elegida renuncie o muera»[7].

Este principio es esencialmente el mismo que defiende la Tesis, y muestra claramente que una elección puede ser a veces inválida o dudosa.

ARTÍCULO SEGUNDO

MARTÍN V OBLIGABA A LOS SOSPECHOSOS DE HEREJÍA

A RECONOCER AL PONTÍFICE REINANTE

5. Objeción n. 2: el reconocimiento del Pontífice reinante fue impuesto como parte de la investigación de los herejes. Por lo tanto, la Tesis, que afirma que los «papas del Vaticano II» no son verdaderos Papas es digna de censura y condena.

Martín V, a través de la bula Inter Cunctas, del 22 de febrero de 1418, después de haber condenado 45 proposiciones de Juan Wycliffe y 30 proposiciones de Juan Hus, proporcionó una lista de 37 preguntas que debían hacerse a los sospechosos de adherirse a las herejías.

Estas preguntas son una forma de determinar que alguien no es hereje y que profesa la fe católica, no dejando lugar a ninguna ambigüedad por la que un discípulo de Wycliffe o Hus pudiera intentar escapar. Estas preguntas han sido incluidas en la colección Denzinger, nn. 657-689, lo que demuestra que han sido reconocidas por los teólogos como de carácter dogmático. La 24ª pregunta (D. 674) dice así:

«Asimismo, si cree que el Papa, actualmente reinante, y habiendo sido canónicamente elegido, es el sucesor del bienaventurado Pedro y tiene la suprema autoridad en la Iglesia de Dios»[8].

Hemos indicado en cursiva, en esta pregunta, la parte que debe ser remplazada por el nombre real del Pontífice reinante. Así, por ejemplo, en el caso del Papa Inocencio XI, la pregunta se formularía de forma parecida a la siguiente:

«¿Cree que el Papa Inocencio XI, actualmente reinante, y habiendo sido canónicamente elegido, es el sucesor del bienaventurado Pedro y tiene la suprema autoridad en la Iglesia de Dios?».

La pregunta es muy específica y requiere que la persona interrogada profese que el actual Papa reinante es realmente legítimo y goza de la suprema autoridad en la Iglesia de Dios.

Comentando este punto, Juan de Santo Tomás infiere que esta profesión es una cuestión de fe:

«Estas palabras no se refieren a esta proposición común: Todo Papa debidamente elegido es el Sumo Pontífice, sino que se refieren de manera particular al Papa actual de la época, expresando su nombre propio, por ejemplo, Inocencio X. Y Martín V ordena que se pregunte sobre el Papa cuyo nombre propio se expresa a aquel cuya fe es sospechosa, si cree que es el sucesor de Pedro y el Sumo Pontífice. Por lo tanto, pertenece al acto de fe y no se alcanza por deducción o certeza moral, ya que ninguna de ellas es creer»[9].

6. Respuesta a la objeción n. 2: negar que un Papa reinante sea realmente el Sumo Pontífice, normalmente haría que uno fuera merecedor de censura, pero no le convertiría en hereje.

Este argumento de Juan de Santo Tomás, por fuerte y convincente que parezca, ya fue brillantemente refutado, hace mucho tiempo, por los Salmanticenses. Se limitaron a recordar el hecho de que muchas de las proposiciones condenadas de Wycliffe y Hus no son necesariamente tachadas de herejías, sino que merecen censuras menores:

«Pero estas afirmaciones no eran todas herejías manifiestas, como se desprende de la octava sesión de dicho Concilio (de Constanza), en la que se condenan respectivamente las afirmaciones de Wycliffe. En efecto, algunos de sus artículos, como se dice, eran notoriamente heréticos, otros erróneos, otros escandalosos, otros blasfemos, otros ofensivos a los oídos piadosos, por último, otros eran temerarios y sediciosos. Por lo tanto, de esta bula se desprende que quien negara que el actual Pontífice es el legítimo sucesor de San Pedro merecería alguna censura, y muy grave, pero no se puede concluir que fuera hereje»[10].

Esto se desprende de la octava sesión del Concilio de Constanza, y es evidente en la interrogación 11, donde se afirma explícitamente:

«Los sobredichos cuarenta y cinco artículos de Juan Wicleff y los treinta de Juan Hus, no son católicos, sino que algunos de ellos son notoriamente heréticos, algunos erróneos, otros temerarios y sediciosos, otros ofensivos de los piadosos oídos»[11].

Por último, lo confirma una vez más el texto de la misma Bula Inter cunctas, donde se pide a los obispos que castiguen a los delincuentes con una pena canónica proporcionada[12].

Evidentemente, incurrir en cualquier censura o pena por parte de la Iglesia, aunque sea inferior a la de herejía, es algo muy grave. Pero para comprender la importancia de esta distinción, reproduzcamos el interrogatorio que se discute:

«Asimismo, si cree que el Papa, canónicamente elegido, que en cada tiempo fuere, expresado su propio nombre, es sucesor del bienaventurado Pedro y tiene autoridad suprema sobre la Iglesia de Dios».

Esta interrogación aplica un principio universal, que es una verdad de fe, a un caso particular. A saber, es de fe que un Papa reinante, canónicamente elegido, es el sucesor de San Pedro y posee la suprema autoridad en la Iglesia de Dios.

Así, si a alguien se le pregunta si Inocencio XI, por ejemplo, posee la autoridad suprema en la Iglesia, y responde negativamente, automáticamente se le considera digno de censura, ya que pasa a ser sospechoso de sostener el principio general de que un Papa canónicamente elegido no posee la autoridad suprema, lo que sería herejía.

La única manera en que se podría sostener que Inocencio XI no posee la suprema autoridad es decir que no fue canónicamente elevado al supremo pontificado.

Pero en una situación en la que no parece haber ninguna razón para negar el hecho de que Inocencio XI haya sido canónicamente elevado al supremo pontificado, decir que no tendría la suprema autoridad haría a alguien sospechoso de herejía, porque existe la sospecha de que tal persona, lógicamente, está sosteniendo algo herético, a saber, que alguien canónicamente elevado al supremo pontificado no goza de la suprema autoridad en la Iglesia de Dios.

Las consecuencias lógicas que se están discutiendo se harán más evidentes cuando abordemos la siguiente objeción. Baste decir por ahora que no se puede concluir, meramente de este interrogatorio impuesto por Martín V, que negar la autoridad suprema de un Pontífice reinante sea una herejía. Tampoco se puede concluir de este interrogatorio, que el hecho de una elección canónica sea en sí mismo una cuestión de fe divina o sólo una certeza moral.

De hecho, incluso en este último caso, responder a la pregunta negativamente haría al negador inmediatamente sospechoso de herejía.

Una vez abordado esto, queda por discutir de manera más precisa la fuerza de la APU como tal, es decir, si la aceptación pacífica universal de la Iglesia proporciona sólo una certeza moral de que un Papa reinante es Papa, o si es un hecho dogmático o una verdad de fe. Esto se profundizará en las respuestas a las siguientes objeciones.

ARTÍCULO TERCERO

¿NO ES LA ELECCIÓN PAPAL UN HECHO DOGMÁTICO?

7. Objeción n. 3: que el Pontífice reinante está dotado de la autoridad del supremo Pastor es un hecho dogmático, e incluso puede ser clasificado como una verdad de fe, puesto que es una proposición particular contenida en una proposición universal que es de fe. Por lo tanto, la Tesis que afirma que los «papas del Vaticano II» no son verdaderos Papas, es falsa y contraria a la fe.

8. Respuesta a la objeción n. 3, primera parte: esta opinión en sí no pertenece a la fe.

Veremos más adelante cómo conciliar esta argumentación, compartida por muchos tomistas, con el actual análisis de la crisis del Vaticano II aportado por la Tesis. Pero aquí es importante hacer una observación, que fue explícitamente hecha por los propios Salmanticenses. En efecto, algunas personas han sostenido, basándose en el argumento presentado anteriormente que, puesto que la proposición de que un Papa reconocido es el Sumo Pontífice es una proposición que pertenece a la fe, según muchos teólogos, pueden por lo tanto decir que cualquiera que esté en desacuerdo con ellos está contradiciendo la fe, y está defendiendo algo herético. Pero esto es totalmente falso, y es un sofisma muy común.

En efecto, el hecho de que uno o muchos teólogos digan que una verdad pertenece a la fe no hace que su afirmación pertenezca a la fe. Así, si en la Edad Media se hubiera defendido que la Inmaculada Concepción es una verdad que pertenece a la fe, no significaría que quien dijera lo contrario fuera necesariamente hereje, porque el hecho de que pertenezca a la fe no era todavía objeto de fe. Sucede a menudo que una verdad revelada por Dios, y que por lo tanto forma parte objetivamente del Depósito de fe, y es defendida quizá por muchos teólogos como tal, no ha sido todavía propuesta por la Iglesia como efectivamente revelada por Dios. Por lo tanto, si bien la verdad en sí pertenece realmente al Depósito de Fe, aún no ha sido determinado por la autoridad de la Iglesia, y podría existir alguna discusión al respecto, como sucede en nuestro caso.

Los Salmanticenses hacen la siguiente advertencia:

«Pero observa, además, que estas dos cosas son muy diferentes: esta proposición pertenece a la fe y pertenece a la fe que esta proposición pertenezca a la fe. En efecto, para que una proposición pertenezca a la fe no se requiere, entre otras cosas, que la definición de la Iglesia sea evidente, o que sea suficientemente clara para todos, o que el hecho de su definición no presente ninguna duda. Y así, aunque una proposición pertenezca a la fe en sí misma, y aunque muchos, incluso antes de la definición de la Iglesia, asientan a ella por fe, sin embargo, no es de fe que tal proposición sea de fe, y es posible que algunos fieles no le den un asentimiento de fe. De ahí que entre los teólogos se debata con frecuencia tanto la certeza de una determinada proposición como el tipo de censura que merecería la doctrina contraria»[13].

Así, pues, queda claro que cualquiera podría negar, de buena fe, el argumento de la APU, ya que, aunque la gran mayoría de los teólogos están de acuerdo en ello, varios teólogos de renombre disienten de esta opinión más común, y la propia Iglesia no ha resuelto esta cuestión con autoridad. No se podría, por lo tanto, acusar a alguien de herejía por ese motivo. También es evidente que ningún teólogo consideró jamás la posibilidad de que un Papa aparentemente elegido enseñara herejías, que es el problema al que nos enfrentamos. Por lo tanto, hoy sería vano abstraerse de la situación de hecho y concluir que tal situación es imposible. La realidad está ante nosotros y no podemos negarla. Pero nos esforzaremos por explicar cómo podría aplicarse hoy la doctrina común de los teólogos.

De hecho, ni siquiera rechazamos la opinión común sobre esta cuestión. Sostenemos que los principios teológicos expuestos por eminentes teólogos pueden conciliarse perfectamente con los principios y conclusiones de la Tesis.

9. Respuesta a la objeción n. 3, segunda parte: si bien admitimos que ciertas afirmaciones de los teólogos, tomadas fuera de contexto y sin la debida comprensión de los principios implicados, contradecirían efectivamente las conclusiones de la Tesis, negamos que éstas no puedan conciliarse, mediante un análisis y comprensión adecuados.

Esta objeción, y la respuesta que se le da, sólo pueden entenderse tras una exposición exhaustiva de la cuestión. Necesitamos presentar la enseñanza de los teólogos respecto a la fuerza objetiva del argumento de la APU, y cómo se llega a ella: ¿cuál es, realmente, el fundamento teológico que sostiene la proposición de que una persona reconocida por la APU como «el Papa reinante» es de hecho el sucesor de San Pedro y posee la suprema autoridad en la Iglesia?

10. ¿Qué nota teológica atribuyen comúnmente los teólogos al argumento de la APU?

Que un Papa actualmente reinante y universalmente aceptado es realmente verdadero Papa se clasifica comúnmente como un «hecho dogmático» en un sentido general del término (que explicaremos más adelante). La mayoría de los teólogos enseñan, además, que se trata de una verdad inmediatamente de fe divina, y no de una mera conclusión teológica, o menos aún, de una mera certeza moral.

Reproduzcamos aquí, a modo de introducción, la breve explicación dada por el P. Sylvester Berry, con la que el lector podrá ya apreciar la dificultad de la objeción:

«Un hecho dogmático es aquel que no ha sido revelado, pero que está tan íntimamente relacionado con una doctrina de fe que, sin un conocimiento cierto del hecho, no puede haber un conocimiento cierto de la doctrina. Por ejemplo, ¿fue verdaderamente ecuménico el Concilio Vaticano? ¿Fue Pío IX Papa legítimo? ¿Fue válida la elección de Pío IX? Tales cuestiones deben ser decididas con certeza antes de que los decretos emitidos por cualquier Concilio o Papa puedan ser aceptados como infaliblemente verdaderos o vinculantes para la Iglesia. Es evidente, pues, que la Iglesia debe ser infalible al juzgar tales hechos, y puesto que la Iglesia es infalible tanto en creer como en enseñar, se sigue que el consentimiento prácticamente unánime de los obispos y fieles al aceptar un Concilio como ecuménico, o a un Romano Pontífice como legítimamente elegido, da certeza absoluta e infalible del hecho.

Si un libro o documento concreto contiene herejía o verdadera doctrina es también un hecho dogmático. Por lo tanto, el Papa es infalible al condenar libros como heréticos si la condena se emite como una decisión ex cathedra»[14].

Para ampliar la exposición de la fuerza de esta objeción, reproduzcamos aquí un pasaje de la enseñanza del Cardenal Billot sobre esta cuestión, donde, utilizando el argumento de la APU, refuta la opinión de Savonarola, quien afirmaba que Alejandro VI era hereje, y que por lo tanto había perdido el papado:

«La siguiente razón basta para refutar esta opinión: en efecto, es evidente que cuando Savonarola escribía sus cartas a los príncipes, toda la cristiandad se adhería a Alejandro y le obedecía como a verdadero Pontífice. Por lo tanto, por este mismo hecho, Alejandro no era falso Pontífice, sino legítimo. Por lo tanto, no era hereje, al menos no hasta el punto de que, al perder la condición de miembro de la Iglesia, le privara, por la naturaleza de las cosas, del poder pontificio o de cualquier otra jurisdicción ordinaria»[15].

Ahora que hemos presentado una visión de conjunto del problema que nos ocupa, tendremos que profundizar en los principios implicados para dar una respuesta satisfactoria a esta objeción.

11. La APU establece un hecho dogmático, no en sentido estricto y técnico, sino sólo en sentido general y más amplio.

Esta distinción es hecha comúnmente por autores de diferentes escuelas teológicas. Así lo explica el teólogo jesuita Pesch:

«En sentido más amplio, un hecho dogmático es un hecho conectado con el dogma de tal manera que, si se afirma el hecho, se afirma el dogma, pero si se niega el hecho, se niega el dogma. Por ejemplo, las definiciones de un Concilio ecuménico son válidas si es legítimo; de ahí que la legitimidad del Concilio sea un hecho dogmático.

En sentido estricto, es un hecho doctrinal, que consiste en esto: que en un determinado libro se contiene una doctrina ortodoxa o heterodoxa. El juicio de la Iglesia sobre este hecho dogmático se refiere a dos cuestiones: a) si una determinada doctrina está contenida en un libro o en unas sentencias (el sentido real o la cuestión de hecho); b) si esta doctrina se ajusta o no a la recta fe (el sentido cualificado o la cuestión de derecho)»[16].

La mayoría de los teólogos explican las cosas de manera similar[17].

12. Corolario: La Tesis recurre al mismo principio, utilizado por los teólogos aprobados, que conecta la infalibilidad de las definiciones con la legitimidad de la autoridad.

Repitamos aquí el principio dado por Pesch, en el número anterior:

«Un hecho dogmático es un hecho conectado con el dogma de tal manera que, si se afirma el hecho, se afirma el dogma, pero si se niega el hecho, se niega el dogma. Por ejemplo, las definiciones de un Concilio ecuménico son válidas si el concilio es legítimo, de ahí que la legitimidad del concilio sea un hecho dogmático».

Los teólogos establecen claramente, pues, una conexión necesaria entre la legitimidad de un Concilio ecuménico o de un Romano Pontífice, y la infalibilidad de sus pronunciamientos dogmáticos. Este es el principio clave sobre el que hemos establecido anteriormente, basándonos en la indefectibilidad de la Iglesia en su doctrina, disciplina y liturgia, que los «papas del Vaticano II» no eran verdaderos Papas, y que el Vaticano II no podía ser un Concilio ecuménico legítimo.

Pesch afirma: «Las definiciones de un Concilio ecuménico son válidas si el Concilio es legítimo» (el subrayado es nuestro).

De una proposición condicional de este tipo, las reglas tradicionales que nos dan los lógicos podrían extraer un argumento válido de dos maneras, resumidas de este modo por Mons. Glenn, en su famosa Dialécticas:

«De la verdad del antecedente se sigue la verdad del consecuente, pero no viceversa; y de la falsedad del consecuente se sigue la falsedad del antecedente, pero no viceversa»^[18].

Podemos, pues, formular dos argumentos válidos basados en el principio condicional dado por Pesch:

(1) Al afirmar que la condición se verifica, hay que concluir necesariamente que el consecuente también se verifica.

Consideremos el ejemplo de la siguiente proposición condicional: «Si llueve, no vamos a jugar». Está claro que cuando la condición se verifica (es decir, «de hecho llueve»), entonces el consecuente debe afirmarse: «No vamos a jugar».

Así, si efectivamente un Concilio es reconocido como legítimo, entonces sus definiciones deben ser necesariamente válidas.

Del mismo modo, si el Romano Pontífice es verdadero Papa (dotado de la autoridad de Cristo), entonces sus definiciones deben ser necesariamente válidas.

Este método de argumentación es conocido por los lógicos como el «modo que afirma»: afirmando el antecedente (la condición) uno debe afirmar el consecuente (la conclusión).

Es el método utilizado por los teólogos para argumentar que es necesario que la Iglesia esté segura de la legitimidad de un Concilio (o del Romano Pontífice) para aceptar sus decisiones.

Pero la otra cara de la moneda, basada en el mismo principio de partida, es:

(2) Al negar que se verifique el consecuente, hay que negar necesariamente que se haya cumplido el antecedente (la condición).

Apliquemos esta regla al ejemplo anterior: «Si llueve, no vamos a jugar». Cuando se niega el consecuente, entonces se niega el antecedente. Esto significa que si «no vamos a jugar» es falso, entonces «llueve» también es necesariamente falso. En otras palabras, podríamos reformularlo así: «Si jugamos, entonces no llueve»^[19].

De esta manera, negar que los pronunciamientos de un Concilio (o de un Romano Pontífice) sean válidos es negar lógica y necesariamente la legitimidad misma de dicho Concilio (o Romano Pontífice).

Este método de argumentación es conocido por los lógicos como el «modo que niega»: al negar el consecuente tenemos que negar el antecedente (la condición).

Este método de argumentación tiene la misma fuerza que el primero. Por lo tanto, en lugar de oponerse a la Tesis, el argumento esgrimido por los teólogos al discutir esta cuestión es el mismo principio clave que vincula necesariamente la legitimidad de los pronunciamientos, leyes y decisiones con la legitimidad de la autoridad que promulga dichos pronunciamientos, leyes y decisiones.

13. El punto central del debate entre los teólogos es la nota teológica que hay que dar a la proposición de que X (siendo X el Papa universalmente aceptado) es efectivamente verdadero Papa, sucesor de San Pedro, dotado de jurisdicción suprema y de infalibilidad.

La cuestión es presentada por Billuart de la siguiente manera:

«No hay entre los católicos nadie que no considere como algo cierto que Clemente XIV, o quienquiera que esté reinando actualmente, es el Sumo Pontífice, pero por un grado diverso de certeza. Algunos lo sostienen por una mera certeza moral, otros por una certeza teológica, y otros, más comúnmente, y con quienes estamos de acuerdo, por una certeza de fe»[20].

La opinión común de los tomistas, defendida por Billuart, los Salmanticenses y Juan de Santo Tomás, entre otros, parece ser que la proposición pertenece inmediatamente a la fe. Pero expliquemos primero lo que significa.

14. Sobre la fe mediata e inmediata.

Los Salmanticenses hacen la siguiente presentación, que es clásica:

«Para entender los otros términos hay que explicar que una proposición puede pertenecer a la fe de dos maneras. Puede pertenecer a la fe, en primer lugar, de un modo inmediato, cuando debemos asentir a ella por un asentimiento de fe, lo cual sucede cuando una proposición es revelada inmediatamente por Dios, sea por sí misma, sea en alguna proposición universal. De este tipo es la siguiente proposición: Cristo es hombre. Una proposición puede pertenecer a la fe, en segundo lugar, cuando la proposición no es revelada por Dios, sino que se deduce necesariamente de otra verdad revelada por Dios, en la que está contenida como un efecto está contenido en la causa. A tal proposición no asentimos por fe, sino por teología. De esta clase es la siguiente proposición: Cristo es risible»[21].

En este contexto, y en la mente de los teólogos y filósofos que utilizan este argumento, ser «risible» significa tener la capacidad de reír. La capacidad de reír es una propiedad de la naturaleza humana, llamada risibilidad. En este sentido se utiliza aquí el término «risible».

Así, si una verdad es revelada inmediatamente por Dios, es una verdad de fe, en sentido estricto, lo que significa que se encuentra directamente en la Sagrada Escritura y/o en la Tradición. Así, pues, está claramente revelado por Dios, directamente, que Cristo es hombre. Billuart menciona también el hecho de que algo puede ser revelado inmediatamente, de manera implícita en una proposición universal. Por ejemplo, es una verdad de fe que todos los hombres descienden de Adán y Eva. Se trata de una proposición universal, lo que significa que se aplica a toda una categoría de sujetos: todos los hombres. Por lo tanto, no sólo está revelado, universalmente, que todos los hombres descienden de Adán y Eva, sino implícitamente, también, que cada hombre, tomado en particular, desciende efectivamente de Adán y Eva. Así, si Pedro, Pablo y Juan son hombres, entonces es de fe que Pedro, Pablo y Juan descienden de Adán y Eva.

Si, por el contrario, una proposición no es revelada directa e inmediatamente por Dios, sino que debe ser deducida lógicamente, por medio de una verdad natural, entonces no puede decirse que esa proposición sea revelada inmediatamente, sino que se dice que es revelada mediatamente, es decir, puede decirse que es revelada por medio de una verdad de orden natural. De ahí que sea una verdad de orden natural que el hombre sea risible; fluye de la naturaleza del hombre el ser capaz de reír. Siempre es verdad que la naturaleza racional del hombre incluye la capacidad de reír, la risibilidad, y así se puede decir que todos los hombres son risibles. Ahora bien, puesto que está revelado que Cristo es hombre, podemos deducir, por medio de una verdad filosófica (todos los hombres son risibles), que Cristo es risible, es decir, capaz de reír. Así, muchos teólogos consideran que esta verdad (Cristo es risible) es de fe mediata, o mediatamente revelada.

Como conclusión, recordemos aquí al lector que la Iglesia es infalible para definir tanto las verdades inmediata como las mediatamente reveladas, pero las primeras se oponen directamente a la fe, mientras que las otras sólo la contradicen lógicamente y, por lo tanto, indirectamente. Con lo cual, contradecir una verdad inmediatamente revelada es una herejía, en el sentido estricto del término, mientras que negar una verdad mediatamente revelada se clasifica generalmente como un error. Así concluyen los Salmanticenses sobre este asunto:

«De esta diferencia se sigue que disentir de una proposición que es inmediatamente de fe es herejía; mientras que disentir de una proposición que es sólo mediatamente de fe no es herejía, sino un error en la fe, según la censura común de los Teólogos»[22].

15. ¿Cómo podría pertenecer inmediatamente a la fe el hecho de que un Papa reconocido sea efectivamente el Sumo Pontífice?

Después de refutar una serie de argumentos falsos, algunos de los cuales han sido presentados anteriormente en las primeras objeciones, los Salmanticenses presentan su conclusión, que es compartida por muchos teólogos:

«Hay que decir que la proposición Inocencio XI es el Sumo Pontífice de la Iglesia pertenece inmediatamente a la fe, de tal manera que el asentimiento que le es debido se suscita inmediatamente por la virtud de la fe. Esta conclusión no se encuentra entre los escolásticos y los teólogos más antiguos, porque no abordaron esta dificultad en esos términos, pero puede deducirse de lo que enseñaron abiertamente. Entre los autores recientes, sin embargo, esta conclusión es muy común»[23].

Y se ofrece una lista de teólogos que coincidieron con los Salmanticenses en esta conclusión: Suárez, Juan de Santo Tomás, Gonet, Lugo, etc.

El argumento principal se presenta de la siguiente manera:

«Una proposición particular que está contenida en una universal revelada a toda la Iglesia es inmediatamente de fe, como lo es la universal misma. Pero la proposición Inocencio XI es el Sumo Pontífice de la Iglesia está contenida en una proposición universal revelada a toda la Iglesia. Por lo tanto, tal proposición es inmediatamente de fe»[24].

En otras palabras, puesto que la proposición todo hombre debidamente elegido para ser Papa es el Sumo Pontífice de la Iglesia, es una proposición universal revelada inmediatamente por Dios, se deduce que, en particular, suponiendo que un determinado Papa reinante haya sido legítimamente elegido para el papado, es de fe que es el Sumo Pontífice de la Iglesia.

Los Salmanticenses proporcionan algunos ejemplos para ilustrar la lógica de su argumento:

«Se confirma y explica, además: no hay otra razón por la que la proposición particular Salomón pecó en Adán pertenezca inmediatamente a la fe, excepto porque está contenida en la siguiente proposición universal: todos los hombres pecaron en Adán. Esto puede desarrollarse así: todos los hijos de Adán pecaron en él (es decir, a través de él todos incurrieron en el pecado original). Pero Salomón es hijo de Adán. Por lo tanto, Salomón pecó en Adán. Y es imposible negar esta proposición particular sin contradecir la proposición universal revelada por Dios».

Por la misma razón, aquel para quien es cierto que un infante particular ha sido debidamente bautizado, podría y debe creer que está en estado de gracia, porque Dios ha revelado la siguiente proposición universal: todo niño debidamente bautizado recibe la gracia. En efecto, puede interpretarse así: todo infante debidamente bautizado está en estado de gracia. Pero este niño está debidamente bautizado. Por lo tanto, este infante está en estado de gracia. Y es imposible negar el asentimiento de fe a esta proposición particular sin negar también el asentimiento de fe a la universal.

Pero exactamente el mismo razonamiento es también cierto en nuestro caso. En efecto, Dios ha revelado a toda la Iglesia esta proposición universal: todo hombre debidamente elegido para ser el sucesor de Pedro es el Sumo Pontífice de la Iglesia. Y por lo demás es cierto que Inocencio XI ha sido debidamente elegido para ser el sucesor de Pedro, puesto que se presume y es evidente por el consentimiento universal. Por lo tanto, la proposición particular Inocencio XI es el Sumo Pontífice, pertenece inmediatamente a la fe»[25].

16. La certeza de la premisa particular en este silogismo explicativo.

Según la explicación común de los teólogos, como hemos dicho, la conclusión de que, por ejemplo, Inocencio XI es el Sumo Pontífice pertenece a la fe, no se deduce propiamente, sino que se muestra incluida en una proposición universal que pertenece a la fe. Hemos explicado cómo puede desarrollarse en el siguiente silogismo:

«Todo hombre debidamente elegido para ser el sucesor de Pedro es el Sumo Pontífice de la Iglesia. Pero Inocencio XI ha sido debidamente elegido para ser el sucesor de Pedro. Por lo tanto, Inocencio XI es el Sumo Pontífice de la Iglesia».

En realidad, no se trata de un silogismo deductivo o de una argumentación, sino más bien de una explicación o de un silogismo explicativo.

Hemos mostrado cómo, puesto que la premisa universal pertenece a la fe, y la premisa particular está incluida en la premisa universal, debemos inferir que la conclusión pertenece a la fe: Inocencio XI es el Sumo Pontífice de la Iglesia.

Pero esta conclusión se basa totalmente en esa premisa particular: Inocencio XI ha sido debidamente elegido como sucesor de San Pedro.

Surge entonces la pregunta: ¿cuál es la certeza de la premisa particular? Y si se trata de una simple constatación de certeza moral, ¿podría la conclusión seguir perteneciendo a la fe? ¿En qué sentido? Necesitamos profundizar nuestra comprensión de la certeza, antes de poder abordar esta dificultad.

17. Sobre la certeza moral.

La certeza moral en la filosofía y la teología escolásticas se refiere a una certeza de orden moral. Esto significa que la cosa no se ha verificado físicamente (porque entonces se tendría una certeza física), ni se ha demostrado que fluya de la naturaleza de las cosas (lo que daría una certeza metafísica), sino que se basa en lo que es normal y común en la vida humana, y que sería razón suficiente para obrar con prudencia. Excluye la probabilidad de lo contrario, pero no la posibilidad intrínseca de ello.

Por ejemplo, quien ve llover afuera tiene la certeza física de que está lloviendo, porque tiene evidencia física de ello.

El hecho de que ningún cuadrado pueda tener forma redonda es una certeza metafísica, evidente para la mente una vez que se conocen las naturalezas de «cuadrado» y «círculo». No es necesario experimentarlo o intentarlo para reconocerlo como imposible.

Sin embargo, el hecho de que no haya un gorila escondido debajo de la cama por la noche es una certeza moral, ya que, aunque no es imposible en sí mismo que un día haya un gorila debajo de la cama, no es probable en absoluto, y esta posibilidad ni siquiera debería considerarse seriamente. Esto significa que sería irracional ver debajo de la cama todas las noches para tener la certeza física de que no hay ningún gorila. Una certeza moral es suficiente en este caso.

18. Certeza moral en el argumento de la APU.

En el caso del papado, algunos teólogos han defendido la legitimidad de un Papa reinante como una certeza moral. Sería irracional e incluso escandaloso pensar que el Papa no es el Papa, dicen, pero no es imposible en sí mismo. Por lo tanto, se podría descubrir una razón (por ejemplo, que fue bautizado inválidamente) que demostraría que no era verdadero Papa.

Lo mismo podría argumentarse sobre una hostia consagrada en el sagrario. Es de fe que una hostia consagrada es el Cuerpo de Cristo. Sin embargo, no es en sí mismo imposible que una hostia sea consagrada inválidamente, por diferentes razones: tal vez el sacerdote había sido ordenado inválidamente o pronunció mal las palabras de la consagración, etc. ¿Qué tipo de certeza tenemos, por lo tanto, de que una hostia contiene realmente el Cuerpo de Cristo? Tenemos una certeza moral: certeza que basta para obrar con prudencia, y por eso debemos adorar la hostia. Aunque ciertamente es posible que la hostia esté consagrada de manera inválida, si no tenemos ningún indicio positivo de tal duda, sería irracional e imprudente siquiera considerarlo.

Algunas personas han argumentado en el pasado que, debido a la posibilidad de que una hostia esté consagrada de manera inválida, uno siempre debería adorar la hostia condicionalmente. El Cardenal Cayetano, comentando la enseñanza de Santo Tomás[26], respondió claramente que la hostia no debe ser adorada condicional, sino absolutamente, y en su respuesta hizo de hecho el paralelismo con el caso del Sumo Pontífice, diciendo:

«Es manifiesto que veneramos al Sumo Pontífice de modo absoluto, y también a los demás Obispos. Y, sin embargo, según el temor que tienen, habría que venerarlos de modo condicional, pues ¿quién sabe si tal o cual fue bautizado? y ¿quién sabe si quien lo bautizó tuvo la intención de conferir el sacramento del bautismo?»[27].

El Cardenal Cayetano explica la razón:

«Un acto humano es moralmente bueno cuando tiene un objeto propio y se realiza en el momento, lugar y circunstancias en que debe realizarse. Pero tal es el acto voluntario de quien cree de modo absoluto que esta hostia está consagrada. Ergo. La menor se prueba. Es cierto que, al menos en la mayoría de los casos, las hostias están correctamente consagradas, y esto es así salvo que exista algún impedimento. De donde se sigue que, si no parece haber impedimento alguno, el acto del creyente tiene un objeto propio, a saber, en cuanto lo tiene en la mayoría de los casos, y en cuanto no parece haber impedimento racional en este caso particular»[28].

La aplicación de estos principios al argumento de la APU es evidente: si no parece haber ninguna razón para dudar de que tal o cual ha sido debidamente elegido y ha aceptado debidamente la elección, entonces no se debe dudar de ello, y se debe obrar en consecuencia, creyendo de manera absoluta que tal o cual es efectivamente el Papa legítimo. Dudar de ello sin razón haría a uno sospechoso de negar una verdad de fe, como se ha explicado anteriormente, a saber, que un hombre debidamente elegido como sucesor de San Pedro es realmente el Sumo Pontífice.

Así, en la enseñanza de Santo Tomás y Cayetano, el hecho de que uno tenga sólo una certeza moral sobre la consagración de una hostia, no impide que haga un acto de fe en la Presencia Real de Cristo de manera absoluta.

Por lo tanto, según Cayetano, un acto de fe inmediato no es incompatible con una premisa cuya certeza es sólo una certeza moral.

Es cierto, sin embargo, que muchos teólogos han afirmado positivamente que la certeza de esta premisa particular, Inocencio XI es el sucesor debidamente elegido de San Pedro, supera con mucho la certeza moral de que una hostia ha sido debidamente consagrada. A continuación, abordaremos esta objeción.

ARTÍCULO CUARTO

¿NO ES LA APU UN SIGNO INFALIBLE

DE QUE EL PAPA ELECTO ES LEGÍTIMO?

19. Objeción n. 4: algunos teólogos de renombre han enseñado que la APU da una certeza infalible no sólo de que la elección fue legítima por parte de la Iglesia que elige y acepta a los elegidos, sino también por parte de los elegidos, a saber, que es realmente capaz de ser elegido, y tiene todos los requisitos necesarios para recibir el papado.

Hemos presentado la analogía que el Cardenal Cayetano hace entre el hecho de que una hostia esté realmente consagrada y el hecho de que un Papa haya sido realmente elegido. Esta analogía fue rechazada como demasiado débil por muchos teólogos, que sostienen que la designación canónica del Papa pertenece a la indefectibilidad de la Iglesia. Porque si la Iglesia pudiera ser universalmente engañada en este asunto, argumentan, entonces (1) la sucesión apostólica podría perderse; y (2) toda la Iglesia adheriría a una falsa regla de fe. Analizaremos y responderemos a esta objeción con gran detalle. Reproduzcamos primero las enseñanzas traídas en apoyo de esta objeción.

En primer lugar, el dominico De Groot expresa su desacuerdo con Cayetano, diciendo:

«Si la premisa menor no es positiva y evidentemente cierta, la conclusión no puede ser de fe. Con respecto a los hechos contingentes, no se puede tener una conclusión de fe, a menos que la certeza del hecho excluya absolutamente toda duda. Por lo tanto, la proposición: «Esta hostia debe ser adorada» no es creída por fe divina. Pues, aunque se revela la premisa mayor: «Toda hostia debidamente consagrada es digna de adoración»; la premisa menor, sin embargo, de que «esta hostia está en verdad debidamente consagrada», sólo es moralmente cierta. Sin embargo, un hecho contingente es a veces tan cierto, que cualquier duda queda evidentemente disipada. En este caso, la conclusión parece ser de fe, puesto que no es más que un caso particular de la premisa mayor. Así, la proposición «Pío X ha sido debidamente elegido Romano Pontífice» no puede ser puesta en duda después de la aceptación de la Iglesia, por la cual incluso una elección ilegítima puede ser ratificada. Por esta razón los Salmanticenses, Billuart y otros, sostienen que en el siguiente silogismo la conclusión más probablemente pertenece a la fe»[29].

Puesto que De Groot hace referencia a los Salmanticenses y a Billuart, reproduzcamos aquí algunos pasajes de sus obras, para complementar la objeción tomada de De Groot.

Así Billuart dice:

«Por lo tanto, hay diferencia con la hostia, porque la Iglesia no declara que esta hostia ha sido consagrada, y por lo tanto está contenida en la premisa universal; mientras que la Iglesia sí declara en la práctica (in actu exercito) que Clemente XIV es aceptado por la Iglesia como sucesor de San Pedro»[30].

Los Salmanticenses explican más:

«La elección activa, por parte de la Iglesia, nos es evidentemente cierta por pruebas casi sensibles y experimentales. Ahora bien, a la elección activa, por parte de la Iglesia, corresponde infaliblemente una elección pasiva, o capacidad, por parte de los elegidos… Pues, aunque estas condiciones son en sí mismas contingentes, se hacen infalibles por su relación con el juicio universal de toda la Iglesia, y a causa de la promesa de Cristo. Se conocen por el siguiente razonamiento: «La Iglesia no yerra en las cosas que pertenecen a la fe y a las costumbres. Pero la Iglesia universal ha elegido Papa a Inocencio XI, para lo cual se requiere que sea hombre y que esté bautizado. Por lo tanto, Inocencio XI cumple con las condiciones»[31].

Tanto Suárez como Juan de Santo Tomás presentan una argumentación similar. Se basa en dos argumentos: (1) las promesas de indefectibilidad hechas por Cristo a la Iglesia, que exigen que la Iglesia nunca pueda designar o aceptar universalmente una cabeza falsa, ya que llevaría a la pérdida de la apostolicidad. También se fundamenta (2) en el hecho de que la Iglesia nunca puede seguir una falsa regla de fe.

20. Respuesta a la objeción n. 4: estos principios pueden conciliarse con la Tesis, aplicando las distinciones teológicas tradicionales.

La Tesis es capaz de dar cuenta de ambos aspectos de este argumento: (1) la Tesis no contradice la infalibilidad de un reconocimiento universal de la elección, puesto que no impugna la elección. Por otro lado, (2) la Tesis establece claramente que no toda la Iglesia fue extraviada por la falsa regla de fe de los «papas del Vaticano II», satisfaciendo así las exigencias de la infalibilidad pasiva o infalibilidad en la creencia, por la cual es imposible que toda la Iglesia discente sea extraviada de la fe.

21. Primera observación: Estos teólogos presuponen siempre una elección legítima, en el pleno sentido del término.

En perfecta concordancia con los principios en que se funda la Tesis, es claro, en la mente de estos grandes teólogos, que la elección no se realiza plenamente mientras no se haya dado el consentimiento, por parte del elegido, para ser Papa y sucesor de San Pedro. Así, los Salmanticenses, cuando explican lo que entienden por una «elección legítima», claramente requieren el consentimiento del elegido:

«[La elección] se realiza perfectamente cuando el elegido consiente en la elección aceptando el Pontificado, porque entonces hay un consentimiento que se corrobora recíprocamente y se contrae un matrimonio espiritual entre la Iglesia y el Papa, entre los miembros y la cabeza, entre las ovejas y el pastor»[32].

Hemos mostrado en otro lugar cómo este consentimiento, que debe manifestarse externamente, es interno por su misma esencia. Un consentimiento internamente viciado haría que este «matrimonio espiritual» sea inválido de hecho y ante Dios, aunque haya sido legalmente contraído.

22. Por eso, cuando los teólogos sostienen que la APU es un signo infalible de la legitimidad de un pontífice reinante, basado en la facultad infalible de la Iglesia de designar a su cabeza, y de no equivocarse universalmente al respecto, no afirman nada contrario a la Tesis.

Es, sin embargo, una verdadera dificultad para quienes niegan la legitimidad de las elecciones de Juan XXIII y de sus sucesores. Sobre todo, si basan su argumentación en una «herejía pública». Pues entonces se encontrarían ante la contradictoria afirmación de que la herejía de Juan XXIII sería lo suficientemente pública como para invalidar su elección, mientras que fue reconocida pública y universalmente. Tal afirmación contradiría directamente la enseñanza de los teólogos que afirman que la Iglesia es infalible en el reconocimiento universal de una elección legítima[33].

Suponer que se puede poner en duda la legitimidad de una elección universalmente reconocida destruiría la certeza misma de la Iglesia. Explica Suárez:

«No podría subsistir la verdad católica, ni la certeza de cuál es la única Iglesia de Cristo, ya que todo esto depende de la unión con la verdadera cabeza, y requiere sacerdotes, pastores y jerarquía eclesiástica verdaderos y legítimos. Pero todas estas cosas dependen de la certeza o no del verdadero y legítimo Pontífice, tomado individualmente. Y la razón por la que podría dudar de la legitimidad de un Pontífice me permitiría dudar de la legitimidad de su predecesor, y por lo tanto de toda la serie anterior a ellos. Por lo tanto, también se podría dudar de la legitimidad de los obispos y Cardenales que han creado, y así se arruinaría cualquier certeza de la verdadera Iglesia y del orden jerárquico. ¿Cómo podrían ser refutados los herejes que sostienen que la verdadera sucesión ha cesado, al menos desde la época del Papa Urbano? En efecto, parecen inferir que ya no podría saberse con suficiente certeza si ha sucedido realmente al Sumo Pontífice, o dónde se halla entre las naciones la verdadera Iglesia visible»[34].

De esta manera, según Suárez, negar la certeza absoluta de una elección universalmente reconocida destruiría la certeza de la Iglesia visible, puesto que pondría en duda su misma sucesión apostólica. La Tesis que insiste en la continuidad de una sucesión material legítima, explicada en otro lugar, está en perfecto acuerdo con esta afirmación. Por el contrario, un cierto tipo de sedevacantismo que sostiene que todas las sedes episcopales del mundo entero están ahora vacantes de hecho y de derecho, a causa de la herejía pública, contradice estas exigencias de la teología. Este sistema es teológicamente imposible. No se limita a afirmar que la sede de Pedro y las sedes episcopales están de hecho vacantes, sino que niega implícitamente la posibilidad de volver a ocuparlas. Este tipo de sedevacantismo haría bien en rebautizarse como eclesiavacantismo, ya que la sede no sólo está vacante, sino que ha desaparecido, y con ella toda la Iglesia.

23. Segunda observación: la infalibilidad de la APU no es lo mismo que una definición infalible.

Una definición infalible es proclamada por la Iglesia docente (Ecclesia docens), que está dotada de infalibilidad activa. Esto presupone siempre la presencia de un verdadero Sumo Pontífice, que es precisamente lo que ahora se discute. Por lo tanto, que un Papa defina que es el Papa como forma de establecer el hecho de que es realmente el Papa sería un razonamiento circular, ya que tal «definición» sólo sería válida si es Papa.

Más bien, los teólogos explican que la APU está amparada por la infalibilidad pasiva, que es la infalibilidad de la Iglesia discente (Ecclesia discens), también llamada infalibilidad en la creencia.

A esto alude MacGuinness, que da una referencia a Franzelin[35], donde este gran teólogo discute ciertos aspectos de la indefectibilidad e infalibilidad de la Iglesia cuando la sede de Roma está vacante. MacGuinness dice de la infalibilidad de la aceptación universal:

«Sin embargo, esta infalibilidad tal vez debería llamarse infalibilidad en creer y en predicar, más que infalibilidad en definir»[36].

El P. Berry dice algo parecido:

«Puesto que la Iglesia es infalible tanto en creer como en enseñar, se sigue que el consentimiento prácticamente unánime de los obispos y fieles al aceptar un Concilio como ecuménico, o a un Romano Pontífice como legítimamente elegido, da absoluta e infalible certeza del hecho»[37].

Ahora bien, para aplicar debidamente el principio en cuestión, necesitamos profundizar nuestro conocimiento sobre la infalibilidad pasiva.

24. La noción de infalibilidad pasiva.

De Groot explica esta distinción clásica comúnmente establecida por los teólogos entre infalibilidad activa y pasiva:

«La infalibilidad pasiva es la inmunidad de la Iglesia contra el error en creer y en aprender; la infalibilidad activa es la inmunidad contra el error en enseñar. En esta tesis hay que preguntarse en general si las prerrogativas de la infalibilidad han sido concedidas a la Iglesia. Entendemos aquí por Iglesia al conjunto de los fieles, tanto de los que aprenden como de los que enseñan. La infalibilidad de la Iglesia en creer y en profesar se contiene en lo siguiente: [1] la fe de la Iglesia no puede defeccionar; [2] la Iglesia no puede defeccionar en la fe. Esto debe entenderse en el sentido de que no puede ser engañada por un error, ni siquiera sin culpa propia, y que no puede ser movida al error ni siquiera sin saberlo; [3] no sólo la Iglesia antigua era incapaz de errar, sino que también la Iglesia que ahora existe, y la que existirá hasta la consumación del mundo, es incapaz de errar en la fe, ni lo hará»[38].

La infalibilidad pasiva garantiza que la Iglesia nunca pierda la fe universalmente, y que se adhiera a las definiciones dadas por la Iglesia Docente, dotada de infalibilidad activa. Así, pues, la infalibilidad pasiva garantiza los dos aspectos de la cuestión que nos ocupa: (1) el reconocimiento universal de una elección es infalible. Por otra parte, (2) la Iglesia no puede ser engañada universalmente por una falsa regla de fe. Estos dos aspectos son en realidad similares, como veremos al presentar la enseñanza del Cardenal Franzelin, ya que protege a la Iglesia discente tanto de la herejía universal como del cisma universal.

25. La infalibilidad pasiva garantiza la infalibilidad de una elección universalmente reconocida.

La infalibilidad pasiva hace que la Iglesia Discente (Ecclesia discens) sea siempre dócil a las directrices doctrinales de la Iglesia Docente (Ecclesia docens). Esta conformidad a las definiciones de la fe es infalible: la Iglesia Discente se conformará siempre a la doctrina enseñada por la Iglesia Docente. Por lo tanto, es imposible que la Iglesia Docente, dotada de infalibilidad activa, se pierda para siempre o sea incognoscible para la Iglesia Discente. La Iglesia Docente, aunque no pueda hacer definiciones de fe, siempre sabrá infaliblemente dónde encontrar estas definiciones infalibles de la Iglesia y la verdad de la doctrina católica; en otras palabras, es pasivamente infalible para saber qué sujeto debe estar dotado del carisma de la infalibilidad activa. Así lo exige la infalibilidad pasiva, pues de otro modo no habría modo de acoger infaliblemente las definiciones pronunciadas por la Iglesia Docente.

En consecuencia, un Concilio general imperfecto, es decir, un concilio de los obispos de la Iglesia privado de su cabeza, el Papa, que no puede representar a la Iglesia Docente, y por lo tanto no puede pronunciar definiciones, ya que está privado de su cabeza, representaría, sin embargo, adecuadamente a la Iglesia Discente universal, de tal manera que decidiría la identidad del Romano Pontífice.

Esto lo enseña claramente San Roberto Belarmino, al hablar del Concilio de Constanza:

«Pues, aunque el Concilio sin un Papa no pueda definir nuevas doctrinas de fe, sí puede juzgar en tiempo de cisma quién es el verdadero Papa, y proporcionar un verdadero pastor para la Iglesia cuando no lo hay, o cuando hay uno dudoso, y esto es lo que hizo con razón el Concilio de Constanza»[39].

En relación con la infalibilidad pasiva de la Iglesia en la provisión de un nuevo Papa, el Cardenal Franzelin enseña explícitamente la indefectibilidad de la Iglesia tanto en la procuración como en el reconocimiento de un nuevo Papa:

«Así como la verdad de la fe [no puede perderse universalmente] contra la herejía, lo mismo debe decirse, por la misma razón, con respecto a la unidad de comunión contra el cisma universal. En efecto, permanece la ley y la promesa divina de una sucesión perpetua en la sede de Pedro, como en su raíz y centro de la unidad católica. Y a esta ley y promesa corresponde por parte de la Iglesia no sólo el derecho y el deber, sino incluso la indefectibilidad en procurar y recibir legítimamente la sucesión y en mantener la unidad de comunión con la sede de Pedro aun cuando esté vacante, en razón del sucesor que en ella se espera y vendrá sin faltar»[40].

En la mente del Cardenal Franzelin, la infalibilidad pasiva protege a la Iglesia discente tanto de la herejía como del cisma universales, que son los dos aspectos de nuestra discusión. Ya hemos explicado cómo el argumento de una elección infalible, por así decirlo, no contradice la Tesis. Ahora debemos abordar la indefectibilidad de la Iglesia al negarse a seguir una falsa regla de fe.

26. ¿Qué garantiza la infalibilidad pasiva, en relación con la regla de fe?

Algunos teólogos han comparado la infalibilidad de la Iglesia en el reconocimiento universal de un Pontífice reinante como regla próxima de fe con la infalibilidad de la Iglesia en el reconocimiento de la regla remota de fe de la Sagrada Escritura. Así argumenta Suárez:

«En efecto, debe creerse con toda certeza que nunca podría suceder en la Iglesia universal un error sobre un asunto tan grave como sería un error sobre la regla viva de fe que debe creerse, pues este error equivale a un error en la fe. Si, en efecto, la regla puede ser falsa, incluso regularmente, y si hubiera un error intolerable en la Iglesia si considerara universalmente canónico algún libro que en realidad no lo es, al ser ese libro una regla de fe inanimada sería mucho más intolerable que la Iglesia errara sobre la regla viva de fe»[41].

La Iglesia, sin embargo, ha definido por medio del magisterio vivo qué libros son inspirados y cuáles no. La Iglesia, propiamente hablando, no «define» que un hombre es el verdadero Papa, por medio de la APU. Esto será confirmado por el análisis del caso de los Papas pasados.

En el caso de los libros inspirados de la Sagrada Escritura, el Concilio de Trento ha definido la autenticidad de la Vulgata, en el sentido de que es la traducción latina oficial de la Sagrada Escritura, y que está libre de errores contra la fe o la moral. Para emitir esta definición, el Concilio de Trento se basó en el hecho de que la Vulgata ha sido utilizada universalmente: la indefectibilidad de la Iglesia es en sí misma un signo infalible de la autenticidad de la Vulgata.

No significa, sin embargo, que la Vulgata nunca pueda ser enmendada o corregida para ajustarse mejor al texto original. La Vulgata ha sido declarada libre de errores contra la fe, pero esta traducción no debe por ello ser declarada libre de errores de traducción o transcripción, que no comprometerían la fe, como el nombre de un lugar, la edad de un hombre u otros detalles menores de este tipo.

El Papa Pío XII lo dijo explícitamente:

«Así, pues, esta privilegiada autoridad o, como dicen, autenticidad de la Vulgata, no fue establecida por el Concilio por razones principalmente críticas, sino más bien por su uso legítimo en las Iglesias, durante el decurso de tantos siglos; uso a la verdad, que demuestra que la Vulgata, tal como la entendió y entiende la Iglesia, está totalmente inmune de todo error en materias de fe y costumbres; de suerte que, por testimonio y confirmación de la misma Iglesia, se puede citar con seguridad y sin peligro de errar en las disputas, lecciones y predicaciones; y, por lo tanto, este género de autenticidad no se llama con nombre primario crítica, sino más bien jurídica»[42].

De ahí que se pueda argumentar que, evidentemente, la infalibilidad de la Iglesia sólo exige que la Vulgata no contenga ningún error contra la fe, pero no excluye que algún pasaje no sea realmente del original o haya sido mal traducido, de manera que no comprometa la fe. Que tal pasaje sea considerado, incluso universalmente, como perteneciente a un libro inspirado, que es una regla remota de fe, evidentemente no parece contradecir la infalibilidad pasiva de la Iglesia, la infalibilidad en creer. Siguiendo con la misma analogía entre lo próximo y lo remoto de la fe, podemos inferir que la infalibilidad pasiva de la Iglesia sólo exige que la Iglesia no sea extraviada, en su fe, por un falso Papa que enseñe realmente el error o la herejía. Pero no parece en modo alguno contrario a la indefectibilidad de la Iglesia que, durante un breve período de tiempo, incluso unos pocos años, la Iglesia reconozca como regla de fe a alguien que realmente no lo es, mientras la Iglesia no sea así universalmente descarriada hacia la herejía.

Por otra parte, este argumento no va en contra de la «infalibilidad», por así decirlo, de una elección universalmente aceptada.

Así, si aplicamos estos dos aspectos a los «papas del Vaticano II», vemos claramente que se conservaron perfectamente. Mientras que el número de los que han impugnado la validez de la elección de los «papas del Vaticano II» ha sido siempre insignificante, el número de católicos que en realidad no siguen a los «papas del Vaticano II» y al «magisterio» oficial del Vaticano II como regla de fe ha sido bastante significativo desde el principio de la imposición de los errores, y sigue creciendo.

Si bien esta aparente contradicción ha sido frustrante para muchos sedevacantistas, creemos que se trata de dos aspectos que se desprenden de la indefectibilidad de la Iglesia; y aunque no suelen conciliarse en un sistema teológico satisfactorio, quedan perfectamente explicados y conciliados en el análisis que aporta la Tesis.

27. El caso de los Papas del pasado.

El análisis de este caso confirmará una serie de puntos establecidos anteriormente.

Que los principios de la certeza moral se aplican a los Papas de la historia pasada es admitido por todos. Aunque lo que pertenece a la fe en un momento dado de la historia no puede, más tarde, dejar de pertenecer a la fe, en sí mismo, sin embargo, puede que ya no sea evidente para nosotros que tal o cual Papa fue realmente verdadero Papa, sucesor de San Pedro. Los historiadores, como es bien sabido, han debatido durante mucho tiempo quién fue el verdadero Papa en el periodo del Gran Cisma de Occidente. Billuart resume los principios implicados:

«Nada pertenece a la fe, en nuestra estimación [quoad nos] a menos que sea propuesto por la Iglesia como perteneciente a la fe. Y aunque la Iglesia proponga ahora, como objeto de fe, que Clemente XIV es el Sumo Pontífice y cabeza de la Iglesia, no se sigue de ello que dentro de cien años la Iglesia proponga como perteneciente a la fe que efectivamente fue el Sumo Pontífice, del mismo modo que la Iglesia no propone así, hoy en día, a los demás Pontífices difuntos, porque no es necesario para el gobierno común de la Iglesia. ¿De qué sirve, para el gobierno actual y el bien común de la Iglesia, saber cuántos y quiénes fueron los Papas en el pasado? Pero esto sólo lo sabemos por testimonios humanos, que pueden ser falsos. Algunos hacen la excepción de los pontífices difuntos por quienes algún dogma fue definido y es propuesto por la Iglesia a nuestra creencia; parece que, por ese mismo hecho, la Iglesia propone a un Pontífice haber sido verdadero Pontífice y regla de fe. De lo contrario, el dogma que definió no sería creíble por fe divina»[43].

28. Conclusiones que cabe deducir de la explicación de Billuart.

Es importante observar que de su explicación se pueden deducir algunos puntos:

(1) Que un determinado Papa haya sido realmente Papa no es ni ha sido, propiamente hablando, una definición. Esto se desprende claramente de su afirmación de que la Iglesia podría olvidar, por así decirlo, el hecho de que un Papa determinado fue efectivamente en algún momento verdadero Papa. Porque la Iglesia no podría olvidar, y nunca lo ha hecho, una verdad de fe definida. Tampoco podría olvidar jamás que un libro de la Sagrada Escritura (los Hechos de los Apóstoles, por ejemplo) es inspirado.

(2) Que un determinado Pontífice haya sido realmente Papa es irrelevante «para el gobierno actual y el bien común de la Iglesia». Esto confirma los dos aspectos en los que hemos insistido: (1) la continuidad del gobierno y (2) la indefectibilidad de la fe. Hemos visto cómo estos dos son preservados por la infalibilidad pasiva, y pueden ser aplicados a los dos diversos aspectos de la Tesis.

29. Tercera observación: la explicación de la APU por parte de la Tesis puede encontrarse substancialmente en los escritos de algunos teólogos tradicionales.

La Tesis explica la ausencia de autoridad en los «papas del Vaticano II» basándose en un argumento de falta de intención adecuada para aceptar el papado. En otras palabras, la Tesis sostiene que los «papas del Vaticano II» no consintieron realmente en su elección, porque no aceptaron el papado por lo que es y como ha sido establecido por Cristo. Esto ha sido debidamente explicado en un capítulo dedicado al respecto.

La Tesis sostiene este argumento a pesar del hecho público y evidente de que todos los católicos aceptaron la elección de Juan XXIII, e incluso de Pablo VI, por mencionar sólo a ellos.

De ahí que la Tesis sostenga que los «papas del Vaticano II» no fueron verdaderos Papas a pesar del consentimiento moralmente universal de los católicos en contrario. Ya hemos visto las dificultades que entraña resolver esta cuestión. Sin embargo, hay que señalar que el argumento de la Tesis, que es la falta del debido consentimiento por parte de los elegidos, ha sido considerado por los teólogos tradicionales como una explicación teológica válida.

Para ser un argumento válido, la APU requiere de hecho una unanimidad moral, que ciertamente no se vería comprometida por un rechazo procedente de un puñado de católicos individuales, y desde luego no de un solo individuo. La única excepción a esto es que el propio Papa debería ciertamente formar parte de esta aceptación universal. En otras palabras, no hay aceptación universal si el elegido no acepta ser Papa. Y esto es exactamente lo que la Tesis dijo que había sucedido en el caso de los «papas del Vaticano II».

Ya hemos explicado hasta cierto punto este aspecto, mostrando cómo podría conciliarse la Tesis con los principios de la APU. Ahora debemos subrayar el hecho de que los teólogos siempre presuponen el consentimiento del Papa electo como parte esencial de la APU. Entonces será evidente para el lector que la Tesis parece ser la única manera en que se pueden reconciliar los principios de la APU con la crisis actual.

Repitamos aquí las palabras de los Salmanticenses, mostrando que lo que entienden por «elección legítima» requiere claramente el consentimiento apropiado del elegido:

«[La elección] se realiza perfectamente cuando el elegido consiente en la elección aceptando el Pontificado, porque entonces hay un consentimiento que se corrobora recíprocamente y se contrae un matrimonio espiritual entre la Iglesia y el Papa, entre los miembros y la cabeza, entre las ovejas y el pastor»[44].

Hay, pues, un consentimiento, que «se corrobora mutuamente», entre el Papa electo y la Iglesia. Por lo tanto, si existe aceptación universal por parte de los católicos, sólo la falta de aceptación por parte del elegido podría explicar que no se produjera el «matrimonio espiritual» del que hablan aquí los teólogos.

El teólogo dominico Domenico Maria Marchese (1633-1692) subraya que la APU presupone siempre la aceptación del Papa electo, hasta tal punto que la APU nunca podría producir un hecho dogmático sin la aceptación del elegido:

«En efecto, la aceptación de la Iglesia, que hace del hecho de que el elegido es el Papa una verdad de fe, incluye también al propio Papa, pues no sería de fe que este hombre es Papa, y de hecho no sería Papa, a menos que, siendo elegido, se acepte a sí mismo como Papa»[45].

Así, pues, es evidente que la APU depende directamente de la aceptación del papado por parte del propio elegido. No puede ser una verdad de fe que un hombre determinado sea Papa si en primer lugar no acepta serlo. Es reconfortante ver que este principio ya había sido expuesto por teólogos del pasado, y es ciertamente interesante notar que ésta parece ser la única excepción dada por teólogos del pasado a la fuerza de una aceptación moralmente universal de los católicos.

ARTÍCULO QUINTO

LA ANALOGÍA CON LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO ORIGINAL

30. Objeción n. 5: los teólogos dicen explícitamente que la certeza de que un pontífice reinante ha sido debidamente elegido es una certeza absoluta semejante a la del pecado original. Por lo tanto, las distinciones establecidas por la Tesis son falsas.

Hemos visto cómo varios teólogos han rechazado la analogía entre la certeza de que un Papa ha sido debidamente elegido y la de que una hostia ha sido debidamente consagrada. Es fácil comprender que una hostia podría haber sido consagrada de manera inválida y, por lo tanto, la certeza de que contiene la Presencia Real de Cristo presupone siempre la certeza moral de que ha sido debidamente consagrada.

Algunos han recurrido a otro ejemplo, que no admite excepción posible, para construir un argumento en el que la premisa menor es siempre cierta, sin excepción posible. Así, la conclusión, dicen, sería ciertamente de fe. Billuart utiliza esta analogía:

«Por lo tanto, que se presuponga un discurso, no como motivo por el que se da un asentimiento, sino como aplicación de una revelación universal a este tema particular, no es incompatible con un conocimiento o asentimiento de fe. Esto es evidente, por ejemplo, en la siguiente proposición: “David pecó en Adán”. Aunque esta proposición es de fe, para ser creída requiere este discurso: “Todos los hombres que descienden de Adán pecaron por él. Pero David desciende de Adán. Por lo tanto, pecó en Adán”»[46].

31. Respuesta a la objeción n. 5: lejos de ser una objeción, esta analogía servirá de resumen y confirmación de los principios expuestos anteriormente.

Bouix establece el mismo argumento que Billuart, y resume muy bien la explicación de cómo puede sostenerse que la legitimidad de un pontífice universalmente aceptado pertenece a la fe:

«Pero, por otra parte, cuando alguna proposición universal es de fe, por este mismo hecho, todas las proposiciones particulares contenidas en ella son también de fe. Así, por ejemplo, puesto que la siguiente proposición es de fe, que todos los hombres (excepto la Santísima Virgen) han contraído pecado original, las siguientes proposiciones particulares son también de fe: César, Cicerón, etc., han contraído pecado original. Por lo tanto, la proposición de que Pío IX es el Sumo Pontífice, es simplemente de fe en cuanto es una proposición particular ciertamente contenida en una proposición universal que es de fe, a saber: todo hombre debidamente elegido es Sumo Pontífice y sucesor de Pedro en el primado. No se puede objetar que no es de fe, sino sólo cierto que Pío IX es uno de los hombres debidamente elegidos, pues basta que sea cierto que una proposición particular está contenida en una proposición universal que es de fe para que esa proposición particular también lo sea. Que Cicerón, por ejemplo, haya existido, no es de fe, sino sólo históricamente cierto; y, sin embargo, la siguiente proposición es de fe: Cicerón ha contraído pecado original»[47].

Basándose en este argumento de la universalidad del pecado original, muchos teólogos y doctores se han esforzado por defender teológicamente la posibilidad de la Inmaculada Concepción. Pues si la premisa de que todos los hombres han pecado en Adán pertenece a la fe, entonces parece que habría que inferir, como verdad de fe, que la misma Virgen habría contraído pecado original. Y sabemos que esta conclusión es falsa y contraria a la fe. Pero la dificultad subsiste: ¿cómo se concilia el principio universal de que todos los hombres pecaron en Adán con el dogma de la Inmaculada Concepción?

32. La excepción de la Inmaculada Concepción.

Los teólogos explican que, aunque la Virgen hubiera contraído pecado original, y de hecho necesitara ser redimida, lo fue de un modo singular, y que, en razón de su rol único como Madre del Salvador, le fue aplicada la redención de tal modo que nunca estuvo, ni siquiera por un instante, en estado de pecado original. Esto lo obtuvo por una gracia especial de Dios, al ordenar su voluntad a Dios en el momento mismo de su concepción, por amor a Dios y para la salvación de las almas.

Su victoria sobre el pecado es tanto más radiante y gloriosa cuanto que lo habría contraído, si no fuera por este singular privilegio.

33. La Virgen se unió a Cristo para gloria de Dios y la salvación de las almas. Así también el Papa debe estar unido a Cristo para gloria de Dios y la salvación de las almas.

Los paralelismos y analogías entre la Virgen y la Iglesia son muchos, y la unión con Cristo en la salvación de las almas es ciertamente una característica compartida tanto por la Virgen como por la Iglesia. Nadie estuvo más unido a Cristo que la Virgen en la obra de la Redención. Y nadie debería estar ahora, en la tierra, más unido a Cristo, en la aplicación del fruto de la Redención para la salvación de las almas, que el Romano Pontífice. Por su unión a Cristo, constituye la cabeza de la Iglesia. En virtud de esta prerrogativa, guía infaliblemente a las almas al cielo mediante la doctrina, la disciplina y el culto.

34. La situación de los «papas del Vaticano II» es un mal muy grande.

Ahora bien, la analogía que queremos establecer es una analogía por contraste, de extremos opuestos. El mal no es simplemente una pura ausencia de bien, es una ausencia de un bien que debería estar presente. No hay ahora en la tierra una unión con Cristo en la salvación de las almas más directa que el oficio del Romano Pontífice. Por lo tanto, el mal de quien debería tener esta unión con Cristo y no la tiene, es un mal gravísimo.

Si la Iglesia, y un Papa verdadero, son imagen viva de la cooperación que María tuvo en la salvación de las almas, por el contrario, un falso papa, que debería cooperar directamente con la salvación de las almas, y se niega a hacerlo, es una contra-imagen sumamente trágica y maligna respecto al misterio de la Inmaculada Concepción.

35. El argumento de la APU basado en la universalidad del pecado original nos brinda en realidad la ocasión de reflexionar sobre la gravedad de la crisis actual.

Lejos de disminuir la gravedad de la situación, por una especie de supuesto compromiso, al reconocer que los «papas del Vaticano II» deberían haber recibido el papado, la Tesis revela en realidad el carácter diabólico de esta crisis, al presentar un problema diametralmente opuesto al misterio de la Inmaculada Concepción.

María debería haber contraído el pecado original, y fue eximida de él al unirse desde el primer momento de su concepción a la voluntad de Cristo. Debería haber sido concebida en estado de enemistad con Dios, pero se unió a la obra de la Redención por un privilegio singular.

Por otra parte, los «papas del Vaticano II» deberían haber recibido la autoridad y estar unidos a Cristo en la obra de la salvación de las almas. En cambio, por un defecto de su voluntad, se establecieron como lobos rapaces. Porque «el que no está conmigo, está contra mí, y el que no recoge conmigo, desparrama»[48].

36. La analogía del pecado original no presenta, pues, una válida objeción contra la Tesis.

La premisa universal, que es de fe, parece que habría que aplicarla a los «papas del Vaticano II»: todo Papa debidamente elegido es el Sumo Pontífice, del mismo modo que todo hombre descendiente de Adán se considera concebido con pecado original.

Y, sin embargo, así como la Virgen fue singularmente eximida de contraer pecado por su unión con Cristo en la salvación de las almas, así también, por contraste, los «papas del Vaticano II» representan una extraña excepción a la aplicación universal del argumento de la APU, esta vez por el hecho de que no están unidos a Cristo.

ARTÍCULO SEXTO

INFALIBILIDAD PASIVA Y UNA CUM

37. Objeción n. 6: los sostenedores de la tesis generalmente argumentan que la Misa de hoy no debe ser celebrada en unión con los «papas del Vaticano II». Sin embargo, parece que todas las Misas católicas fueron ofrecidas durante varios años, después de la muerte del Papa Pío XII, en unión con (una cum) los «papas del Vaticano II». En consecuencia, (1) su postura sobre la cuestión del una cum es falsa; y (2) Juan XXIII y Pablo VI deben haber sido necesariamente verdaderos Papas.

38. Respuesta a la objeción n. 6: la explicación presentada anteriormente sobre la infalibilidad pasiva de la Iglesia discente ejercida por la APU se ajusta perfectamente a los hechos de la historia reciente.

Elaboremos esta respuesta paso a paso.

39. El problema de la Misa celebrada una cum un falso Papa es teológico, y no directamente canónico.

Puesto que la vacancia de la Sede Romana no ha sido establecida por la autoridad de la Iglesia, el argumento de que la Misa no debe ser ofrecida en unión con (una cum) los «papas del Vaticano II» no es canónico, como la renuncia canónica debidamente reconocida del oficio del papado, o una vacancia canónica del mismo oficio. Si fuera el caso, entonces la Iglesia universal habría tenido que ser inmediatamente (de acuerdo con la posibilidad moral) non una cum. Pero la Tesis sostiene que el problema no es directamente canónico, sino que proviene de una falta de la debida intención en la aceptación del papado. En consecuencia, la cuestión del una cum es también teológica, y habrá que explicarla brevemente para poder comprender la solución a la objeción expuesta.

40. El papel de la Iglesia en el Santo Sacrificio de la Misa.

El Papa Pío XII enseña en su encíclica Mystici Corporis (n. 82, énfasis añadido):

«Por medio del Sacrificio Eucarístico, Cristo Nuestro Señor quiso dar a los fieles una manifestación admirable de nuestra unión entre nosotros y con nuestra divina Cabeza, tan admirable como inefable. Porque en este Sacrificio el ministro sagrado actúa como vicerregente no sólo de Nuestro Salvador, sino de todo el Cuerpo Místico y de cada uno de los fieles. En este acto del Sacrificio por manos del sacerdote, por cuya sola palabra el Cordero Inmaculado se hace presente en el altar, los fieles, unidos a él en la oración y en el deseo, ofrecen al Padre Eterno una víctima aceptabilísima de alabanza y propiciación por las necesidades de toda la Iglesia. Y así como el Divino Redentor, al morir en la cruz, se ofreció a sí mismo al Padre eterno como Cabeza de todo el género humano, así también «en esta oblación pura» ofrece al Padre celestial no sólo a sí mismo como Cabeza de la Iglesia, sino también en sí mismo a sus miembros místicos, ya que, a todos, incluso a los débiles y enfermos, los tiene en su amabilísimo Corazón».

Subrayemos aquí algunos de los principios presentados por el Papa Pío XII:

1. Cristo se ofreció a Sí mismo en el Calvario como cabeza del género humano.

2. El sacrificio del Calvario se aplica a través de la celebración de la Misa, cuando la Iglesia ofrece este sacrificio, unida a Cristo Cabeza como su Cuerpo Místico.

3. En la Misa, Cristo se ofrece no sólo a Sí mismo, sino a su Cuerpo místico, unido a Él.

4. El sacerdote es, por lo tanto, ministro de Cristo y ministro de la Iglesia en la celebración de la Misa.

De estos principios se desprende que la Iglesia, en cuanto identificada con Cristo y unida místicamente a Él como su Cuerpo Místico, puede ofrecer el sacrificio de Cristo, y que Cristo puede ofrecer a su Iglesia como se ofrece a sí mismo. Es así como la Iglesia se beneficia realmente de este sacrificio.

Por lo tanto, está claro que para que la Misa sea provechosa, tiene que ser ofrecida no sólo por Cristo, sino también por la Iglesia. El sacerdote que ofrece la Misa lo hace válidamente si es realmente ministro de Cristo por el sacramento del Orden. Actúa, pues, in persona Christi, en persona de Cristo. Sin embargo, ofrece la Misa lícita, y por lo tanto fructuosamente, sólo si es también ministro de la Iglesia. Entonces actúa también in persona Ecclesiae, en persona de la Iglesia. Esto está regularmente asegurado por una delegación explícita que viene a través de facultades canónicas dadas por la jerarquía de la Iglesia.

Al discutir el valor de las misas ofrecidas por herejes y cismáticos, Santo Tomás utiliza precisamente este argumento:

«El sacerdote, al recitar las oraciones de la misa, habla en persona de la Iglesia, en cuya unidad permanece; pero al consagrar el sacramento habla como en persona de Cristo, cuyo lugar ocupa por el poder del Orden. Por consiguiente, si un sacerdote separado de la unidad de la Iglesia celebra la Misa, no habiendo perdido la potestad del Orden, consagra el verdadero cuerpo y sangre de Cristo; pero como está separado de la unidad de la Iglesia, sus oraciones no tienen eficacia»[49].

41. Papel de la jerarquía de la Iglesia en la celebración de la Misa.

La misión de Cristo de enseñar, gobernar y santificar ha sido dada a la Iglesia, pero confiada directamente a la jerarquía de la Iglesia. De ello se sigue que la misión de la Iglesia no puede llevarse a cabo contra la jerarquía de la Iglesia, porque es a la jerarquía, y en particular al Romano Pontífice, a quien se ha confiado la tarea de dirigir la misión de la Iglesia. El Romano Pontífice en todo el mundo, y el obispo en su diócesis, son los pastores oficiales de la Iglesia, encargados de la misión de la Iglesia. El Santo Sacrificio de la Misa, que es la acción principal de la Iglesia y el medio más eficaz para cumplir esta misión, ha sido confiado a la dirección del Romano Pontífice en la Iglesia universal, y del obispo en su diócesis. Así, la celebración de la Misa está estrictamente regulada por el Romano Pontífice, actuando generalmente a través de la Sagrada Congregación de Ritos. La delegación para decir Misa también está regulada, y debe ser solicitada, en cualquier diócesis determinada, en última instancia al ordinario (obispo del lugar). Tiene el derecho y el deber de supervisar y dirigir la celebración de la Misa en su diócesis. Esto es así hasta tal punto que cualquier sacerdote visitante, aunque esté incardinado en otra diócesis, debe obtener del obispo del lugar en el que se encuentra el permiso para celebrar la Misa.

42. Significado e importancia eclesiológica del una cum.

Esta dependencia de la jerarquía de la Iglesia para ofrecer la Misa se manifiesta explícitamente en la celebración de la Misa. En efecto, en su parte más sagrada, que es el Canon, se mencionan los nombres del Romano Pontífice y del ordinario del lugar. Estos nombres se introducen mediante la locución latina una cum, de donde proceden las expresiones comunes de Misa una cum y Misa non una cum, que se refieren al hecho de que los nombres de los «papas y obispos del Vaticano II» se mencionan u omiten respectivamente al principio del Canon.

Se ha discutido mucho sobre el significado exacto de la expresión latina. Se pueden dar diferentes interpretaciones, que todas subrayan verdaderos principios de la doctrina católica:

«Que yo sepa, hay tres opiniones divergentes sobre cómo debe entenderse esta frase. La primera es tomar una como un adjetivo, modificando Ecclesia, dando así el significado de ser «uno con» o «unido a». La base de esta opinión es el hecho de que el Romano Pontífice es el principio de unidad de la Iglesia Católica en su conjunto, y el obispo local, el principio de unidad de la iglesia particular. La segunda es tomar una como adverbio modificador de offerimus. «Ofrecemos… junto con etc.». La razón de esta opinión es que la Misa es un acto eclesial, ofrecido no sólo por un sacerdote particular, sino por toda la Iglesia, en cuyo nombre obra el sacerdote. Puesto que el Romano Pontífice es la cabeza y el principio de unidad de toda la Iglesia, es conveniente que su nombre se mencione como oferente principal. La tercera interpretación es tomar la frase una cum como un vínculo aposicional con Ecclesia, por lo que significaría esencialmente que incluye: «…que te ofrecemos por tu santa Iglesia Católica, que incluye…»»[50].

Ya sea que se acepte la primera, la segunda o la tercera interpretación como el significado correcto de la expresión latina, no deja de estar claro que todos los principios subyacentes se entienden y expresan con estas palabras. Se menciona al Romano Pontífice por ser tal, es decir, el principio de unidad de toda la Iglesia, el legislador supremo, el que tiene el derecho y el deber de codificar y regular la celebración de la Misa. Al obispo de la diócesis se le menciona como tal, y no meramente como persona privada. Se le menciona como el principio de unidad de la diócesis, teniendo el derecho y el deber de delegar a los sacerdotes para que ofrezcan la Misa en nombre de la Iglesia.

Esto lo enseñan claramente los teólogos que han estudiado esta cuestión. Baste aducir las palabras del Papa Benedicto XIV, quien, antes de ser Romano Pontífice, era conocido por su gran erudición:

«Pero cualquier cosa que pueda decirse sobre este controvertido punto del saber eclesiástico, nos basta para poder afirmar que la conmemoración del Romano Pontífice en la Misa, así como las oraciones rezadas por él en el Sacrificio, se consideran y son un cierto signo declarativo por el cual el Pontífice es reconocido como cabeza de la Iglesia, Vicario de Cristo y Sucesor de San Pedro, y se convierte en profesión de una mente y una voluntad firmemente adheridas a la unidad católica; como indica correctamente Cristian Lupo, escribiendo sobre los concilios (vol. 4, Editionis Bruxell, p. 422): “Esta conmemoración es el tipo supremo y más distinguido de comunión”. Tampoco lo prueba menos la autoridad de Ivo Flaviniacensis (en Crónica, p. 228) donde dice: “Sepa que se separa de la comunión de todo el mundo, quien no mencione el nombre del Papa en el Canon, por cualquier motivo de disensión”; ni [por la autoridad de] el conocido Alcuino, quien, en su libro De Divinis Officiis (cap. 12) escribió: “Es cierto, como enseña el Beato Pelagio, que aquellos que, por cualquier razón de disensión, no observan la costumbre de mencionar el nombre del Pontífice Apostólico en los sagrados misterios, están separados de la comunión de todo el mundo”. Este hecho se prueba además por una declaración más severa del Sumo Pontífice Pelagio II, que ocupó el trono apostólico en el siglo VI de la Iglesia, y que en su carta contenida en la Labbeana Collectio Conciliorum (vol. 5, col. 794 s. y col. 810) dejó escrito lo siguiente respecto a nuestro tema: “Me escandaliza tu separación de toda la Iglesia, que no puedo tolerar, pues cuando el bienaventurado Agustín, consciente de las palabras de Nuestro Señor, que puso el fundamento de la Iglesia en las sedes apostólicas, dice que está en cisma quien se separe de la autoridad o de la comunión con los que presiden estas sedes, y quien no profese públicamente que no hay más Iglesia que la que está establecida en las raíces pontificias de las sedes apostólicas, ¿cómo no vas a considerarte separado de la comunión de todo el mundo, si niegas la mención de mi nombre en los sagrados misterios, como es costumbre, en quien, aunque indigno, ves en la actualidad la fuerza de la Sede Apostólica a través de la sucesión del episcopado?”».

La importancia del una cum es, pues, innegable:

«De este texto se desprende claramente que la mención del nombre del Papa reinante no es un mero gesto amistoso, sino más bien una prueba de comunión con la Iglesia Católica Romana, y que la falta de mención del nombre del Papa reinante es un signo seguro de cisma de la única y verdadera Iglesia.

La mención del nombre del Papa en la Misa siempre ha sido comúnmente tomada como un signo de reconocimiento y sumisión al poder del Papa reinante. Así, los cismáticos orientales omitían el nombre en sus misas, y cuando volvían a la unidad de la Iglesia Católica reanudaban la mención del nombre y omitían a propósito cualquier nombre que fuera odioso para la Iglesia Católica, como el del patriarca cismático»[51].

43. ¿Debe ofrecerse el sacrificio de la Misa una cum los «papas y obispos del Vaticano II»?

Por lo expuesto, es evidente que mencionar a los «papas y obispos del Vaticano II» en el Canon de la Misa equivale a reconocer en ellos la autoridad de Cristo para enseñar, regir y santificar a los fieles. Es admitir implícitamente que la religión que profesan es la religión católica, que su doctrina es la doctrina católica, que sus leyes son la disciplina católica, que sus sacramentos son sacramentos católicos lícitos y válidos.

Pero si la doctrina, disciplina y liturgia de la religión del Vaticano II no son católicas, entonces no pueden proceder de la Iglesia de Cristo, pues la indefectibilidad de la Iglesia nos prohíbe atribuir una falsa doctrina y una mala disciplina a la autoridad de la Iglesia.

La misma lógica que nos hace concluir que los que promulgan la religión del Vaticano II no pueden tener la autoridad de Cristo para hacerlo, nos hace ahora concluir también, a la inversa, que reconocer su autoridad nombrándolos en el Canon de la Misa es estar lógicamente comprometidos a aceptarlos como regla de fe y disciplina en la Iglesia de Cristo. Son las dos caras de una misma moneda. La autoridad de la Iglesia y la verdadera religión de Cristo van necesariamente unidas: Ubi Petrus, ibi Ecclesia; ubi Ecclesia, ibi nulla mors, sed vita aeterna[52].

Mencionar el nombre de los «papas y obispos del Vaticano II» equivale a aceptar la religión del Vaticano II y la nueva misa. De esta manera, es una negación implícita del fundamento de nuestra resistencia a estos errores y reformas malignas. Es una confesión de que estamos equivocados, de que nuestra defensa de la fe tradicional es errónea e injustificada.

Además, si el sacerdote o los fieles que asisten a una misa una cum están convencidos de que los «papas y obispos del Vaticano II» no están investidos de la autoridad de Cristo, no son la regla de la fe católica ni el principio de unidad de la diócesis y de la Iglesia universal, entonces el sacerdote y los fieles que participan activamente en la misa una cum están mintiendo ya que expresan algo que saben que es absolutamente falso y contrario a la doctrina católica. Además, mienten en lo más sagrado, es decir, en la celebración del Santo Sacrificio de la Misa. Los moralistas coinciden en que mentir en la celebración de los sacramentos de la Iglesia constituye un sacrilegio.

Además, si la celebración de dicha Misa no está permitida por los «papas y obispos del Vaticano II», entonces es otra mentira declarar que se ofrece en unión con ellos, con su delegación y en su comunión. Tal es la pesadilla eclesiológica de la Misa una cum. Es inconsistente y está objetivamente contaminada con la comunión con una falsa jerarquía. A menudo es también una mentira sacrílega.

No puede justificarse y debería ser rechazada por los fieles.

44. ¿No es la Misa una cum válida?

Suponiendo que el sacerdote sea válido (ordenado según el rito tradicional de la Iglesia Católica), sí, la celebración de la Misa tradicional es válida. Como hemos explicado, a través del Orden sagrado el sacerdote es hecho ministro de Cristo, y es capaz de ofrecer la Misa válidamente.

Pero también hemos explicado que para que la Misa tenga algún beneficio, debe ser ofrecida por la Iglesia, a través de un sacerdote que realmente obre como ministro de la Iglesia. Y aquí es donde el problema del una cum es importante. Al ser una cum de los «papas y obispos del Vaticano II», el sacerdote se convertiría explícitamente en su inferior y delegado. Sería ministro de la Iglesia en la medida en que está unido a su jerarquía. Pero si no son de hecho, formalmente, la jerarquía de la Iglesia Católica, entonces unirse a ellos no le convierte en ministro de la Iglesia. De hecho, es justo lo contrario: uno profesaría la participación en su falsa religión, los reconocería como regla de fe y autoridad de la Iglesia. Se convertiría en ministro de su falsa misión y apostolado, pero no en ministro de la Iglesia.

Aunque una Misa una cum pueda ser válida, sin embargo, es, objetivamente hablando, gravemente ilícita y carece de provecho.

45. ¿Podría toda la Iglesia ofrecer una Misa ilícita y sin provecho?

Ciertamente no, eso es inconcebible y atentaría contra la indefectibilidad de la Iglesia. La Iglesia Católica no podría estar ofreciendo universalmente una Misa objetivamente ilícita, del mismo modo que no puede promulgar una disciplina universal malvada. Debemos analizar, pues, el caso de las Misas ofrecidas universalmente una cum Juan XXIII y Pablo VI, al menos hasta la promulgación del Vaticano II, o incluso la promulgación de la nueva misa, cuando la Misa comenzó a ser ofrecida non una cum por el clero fiel[53].

46. ¿Cuándo comenzó a ser ilícito celebrar la Misa una cum?

La objeción presupone que ya habría sido ilícito y erróneo decir Misa «una cum» antes del Vaticano II y de la promulgación de la nueva misa. Puesto que la Tesis sostiene que los «papas del Vaticano II» no eran verdaderos Papas antes de la promulgación del Vaticano II y de la nueva misa, entonces se seguiría, dice la objeción, que los sacerdotes fieles habrían tenido que ser non una cum ya antes del Vaticano II, y no meramente como consecuencia de él.

Pero esto es manifiestamente falso.

En primer lugar, es imposible que la Iglesia celebre universalmente la Misa de forma ilícita. Este principio es ciertamente aceptado por los defensores de la Tesis. Si la historia muestra que la Misa comenzó a celebrarse non una cum recién después del Vaticano II, entonces ciertamente no podría haber sido ilícito hacerlo antes del Vaticano II.

En segundo lugar, la objeción se basa en la suposición de que, para apoyar la ilegalidad de la Misa una cum, la Tesis se basaría en el argumento de que los «papas del Vaticano II» no eran Papas a causa de un obstáculo canónico de herejía pública. Ya hemos demostrado que esta suposición es falsa. Si bien es cierto que los «papas del Vaticano II» no fueron verdaderos Papas, hemos demostrado que, hasta que sea declarada y condenada, la herejía pública no es impedimento canónico para la elección.

De lo contrario, ciertamente sería inconcebible que toda la Iglesia hubiera ofrecido Misa una cum un hereje público, cuya elección era inválida y contraria a la ley divina. En tal caso no podrían resolverse todas las objeciones de la APU, y la idea de que la Iglesia universal pudiera estar sometida y en comunión con un hereje público (cuya herejía sería material y formalmente pública) es absolutamente repugnante a la santidad e indefectibilidad de la Iglesia. Que resuelvan esta dificultad quienes defienden esta postura.

La Tesis, por otro lado, argumenta que la Misa no debería ser ofrecida una cum los «papas y obispos del Vaticano II» porque sería reconocer implícitamente el Vaticano II, la nueva misa, y todos los errores y reformas malvadas que los acompañan. Esto, por supuesto, no se puede reprochar antes de que ocurra realmente.

Además, los teólogos han argumentado a menudo y muy comúnmente que Cristo podría suplir temporalmente su autoridad a un falso Papa, por el bien de la Iglesia. Ciertamente, Cristo no podría dar autoridad para algo malo, como el Vaticano II y la nueva misa, pero podría suplir la autoridad para la continuación de la sagrada misión de la Iglesia de enseñar, gobernar y santificar a los fieles, misión que incluye ante todo la celebración del Santo Sacrificio de la Misa. Por lo tanto, una delegación canónica inválida dada para celebrar la Misa tradicional podría ser suplida por la Iglesia o por Cristo, durante el período intermedio entre la muerte del Papa Pío XII y el derrocamiento de la religión católica por el Vaticano II y la nueva misa. La mención del una cum durante este tiempo es, pues, perfectamente conforme a la ley de la Iglesia, y perfectamente justificable, teológicamente.

No se trataba de una aceptación y participación implícitas en una religión falsa, ni de una mentira sacrílega.

Aquel que fue canónicamente elegido, y según las apariencias, considerado como dotado de la autoridad de Cristo (y cuyas acciones podían ser suplidas por Cristo), fue debidamente mencionado en el Canon de la Misa tal y como prescriben las rúbricas. Entre los teólogos que se han ocupado de la posibilidad de una suplencia temporal de la autoridad de Cristo a un falso Papa, ninguno ha visto eso como dificultad para la indefectibilidad de la Iglesia.

ARTÍCULO SÉPTIMO

CONCLUSIÓN

47. La APU es un punto difícil de la teología, y no debe distraernos de la evidente defección del Vaticano II.

Todas las explicaciones anteriores han mostrado al lector que el problema de la aceptación pacífica universal es una cuestión que implica una gran cantidad de principios filosóficos y teológicos. Es una cuestión cuyos principios subyacentes escapan a la comprensión de la mayoría de los católicos.

Que no sirva de distracción para un problema que es flagrante y evidente para todos: la religión del Vaticano II representa una ruptura substancial con la religión católica. En virtud de la indefectibilidad de la Iglesia, no podríamos atribuir estas malas reformas a la autoridad de la Iglesia, siempre asistida por Cristo. Esta es una observación fácilmente accesible a la mente de los laicos.

Dicho esto, la APU representa, no obstante, una objeción contundente para cualquier persona seriamente versada en teología, y merece una respuesta teológica exhaustiva.

48. Lo que conviene recordar.

Lejos de ser un punto de dificultad para la Tesis, el profundo análisis presentado más arriba deja claro que la APU confirma en realidad una serie de puntos defendidos por la Tesis:

(1) La elección de un Papa no es infalible. De hecho, varias elecciones pasadas fueron dudosas.

(2) Rechazar la legitimidad de un Pontífice reinante debidamente elegido y reconocido universalmente hace a uno sospechoso de herejía.

(3) Ante la aceptación universal de una elección por parte de la Iglesia, la certeza de que una elección se ha realizado debidamente es una certeza moral: basta con obrar con prudencia, pero lo contrario no es imposible.

(4) La elección se considera consumada cuando el Papa electo ha dado efectivamente su consentimiento. Pero esto es precisamente lo que los «papas del Vaticano II» no han hecho correctamente, según la Tesis.

(5) No hay aceptación universal de un Papa reinante si el propio «papa» no acepta convertirse en Papa. Pero esto es precisamente lo que los «papas del Vaticano II» no han hecho correctamente, según la Tesis.

(6) Así pues, no se podría aplicar el argumento de la APU de manera estricta a los «papas del Vaticano II».

49. Los dos principios subyacentes de la APU confirman en realidad los dos principios de la Tesis.

La aceptación universal del Papa reinante por toda la Iglesia se considera infalible a causa de la indefectibilidad de la Iglesia, y esto se entiende en dos sentidos:

(1) Es imposible que toda la Iglesia siga una falsa regla de fe hasta la herejía. Pero es evidente que esto no ha sucedido, ya que las herejías de la religión del Vaticano II han sido rechazadas y lo siguen siendo por un número cada vez mayor de católicos. Los «papas del Vaticano II» no han sido, de hecho, universalmente aceptados como regla de fe. Incluso aquellos que reconocen a los «papas del Vaticano II» como verdaderos Papas no aceptan, en muchos casos, sus enseñanzas y disciplinas (por ejemplo, la SSPX).

(2) Es imposible que la Iglesia universal caiga en cisma universal, lo que sucedería si no existiera un principio objetivo de unidad respecto a la sucesión de los Romanos Pontífices. Esto significa que la Iglesia universal (con insignificantes excepciones), al aceptar la elección de los «papas del Vaticano II», está en lo cierto al saber que en ellos debería estar la regla de fe y el centro de la unidad católica, y que, aunque los «papas del Vaticano II» no cumplen este papel en la actualidad, sin embargo, la permanencia de su sucesión material proporciona a la Iglesia un modo objetivo y universalmente aceptado de procurar la sucesión en la sede de Pedro Esto, según el Cardenal Franzelin, lo exige la indefectibilidad de la Iglesia. Porque si se perdiera, entonces la institución misma del papado se perdería en la Iglesia.

«Permanece la ley y la promesa divina de la sucesión perpetua en la sede de Pedro como raíz y centro de la unidad católica. A esta ley y promesa corresponde, por parte de la Iglesia, no sólo el derecho y el deber, sino incluso la indefectibilidad de proveer y recibir legítimamente la sucesión y de mantener la unidad de comunión con la sede de Pedro aun cuando esté vacante, en vista del sucesor que se espera, y que infaliblemente vendrá»[54].

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[1] «In hac sacra electione censendi sunt veri interpretes, atque internuntii voluntatis Dei, cuius spiritu sicut universum Ecclesiae corpus sanctificatur, et regitur, ira maxime hoc totum huiusmodi electionis opus eiusdem afflatu, et instinctu absolvi certissimum est», Bullarum diplomatum et privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum, Taurinensis editio, vol. VIII, 1863, pp. 808-816.

[2] «Respondetur, pontificem non dicere quod electioni illi est semper debita infallibilis assistentia Spiritus sancti, ita ut nunquam errare possint electores… sed dicit opus electionis absolvi instinctu Spiritus sancti, id est, quando consummatur talis electio, et pacifice conficitur; quamdiu enim dubia est, non absolvitur, sed adhuc aliquid restat», Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, vol. VII, Disp. II, art. II, n. IV.

[3] Los Salmanticenses son un grupo de teólogos carmelitas descalzos de Salamanca (España), autores de un famosísimo Cursus Theologicus, un completo «curso de teología», publicado en el siglo XVII, destinado a los profesores de teología de la universidad de Salamanca. Sus autores eran reputados teólogos escolásticos y fieles discípulos de Santo Tomás. Su trabajo goza de un prestigio particular debido a que no es obra de una sola persona, sino fruto de la cooperación de muchos teólogos carmelitas. Cualquier duda o controversia se discutía pausadamente, se consultaba también a otros teólogos de otras órdenes religiosas y se sometía el contenido a los superiores de la orden. De ahí que esta obra represente la doctrina de muchos grandes teólogos de la época, y en cierto modo puede decirse que representa la teología de toda la orden de los carmelitas descalzos. El Dictionnaire de Théologie Catholique (vol. 14, 1 p., col. 1017) ofrece una presentación de ciertas peculiaridades teológicas que pueden no compartir con otros tomistas.

[4] «Quod perfecte absolvitur, cum electus consentit in electionem acceptando Pontificatum; tunc quippe adest mutuus consensus mutuo se corroborans, perficiturque matrimonium spirituale inter Ecclesiam et Papam; inter membra, et caput; inter oves, et pastorem», Salmanticenses, Cursus Theologicus, vol. XI, Tract. XVII, Disp. IV, Dub. II, n. 24.

[5] «Ut vel ex hoc ipso perspici possit, quanta in eis requiratur puritas, et sinceritas ab omni carnis affectu…», Sixto V, loc. cit.

[6] «Neque etiam Sextus in illis verbis definitive procedit, sed narrative ad tollendam cardinalium dignitatem, ut ex textu patet», loc. cit.

[7] Concilio de Constanza, sesión XXXIX, 9 de octubre de 1417.

[8] «Item, utrum credat, quod Papa canonice electus, qui pro tempore fuerit, ejus nomine proprio expresso, sit successor B. Petri habens supremam auctoritatem in Ecclesiam Dei». Cf. Bullarum diplomatum et privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum, Taurinensis editio, vol. IV, 1859, p. 674.

[9] «Quae verba non loquuntur de veritate illius propositionis in communi: Quod omnis rite electus est summus pontifex, sed in particulari de eo qui pro tempore est pontifex exprimendo nomen proprium verbi gratia Innocentium X et de hoc cujus nomen proprium exprimitur jubet pontifex, ut interrogetur suspectus in fide, an credat quod talis sit successor Petri, et summus pontifex; ergo hoc pertinet ad actum credendi, non ad illationem, aut ad moralem certitudinem, neutrum enim est credere», Juan de Santo Tomás, loc. cit., n. XIII.

[10] «Non autem omnia illorum asserta fuerunt haereses manifestae, et fidei immediate contrariae, ut patet ex sessione 8 praedicti Concilii, ubi relatis Wiclephi assertis, cuncta damnantur respective; nam quidam ejus articuli, ut ibi dicitur, erant notorie haeretici, alii erronei, alii scandalosi, et blasphemi, alii piarum aurium offensivi, alii denique temerarii, et seditiosi. Unde ex ea bulla appararet quidem concludi, quod qui negaret Pontificem praesentem esse legitimum successorem D. Petri, mereretur aliquam, et valde gravem censuram, non vero quod determinate esset haereticus», Salmanticenses, loc. cit., n. 32.

[11] D. 661: «Supradicti quadraginta quinque articuli Ioannis Wicleff et Ioannis Hus triginta non sunt catholici, sed quidam ex eis sunt notorie haeretici, quidam erronei, alii temerarii et seditiosi, alii piarum aurium offensivi».

[12] Cf. Inter cunctas, nn. 9-11, Bullarum etc., loc. cit.

[13] «Sed ulterius observa, haec duo longe differe: Haec propositio est de fide: et, De fide est hanc propositionem esse de fide. Cum enim ad hoc, ut aliqua propositio sit de fide, requiratur inter alia, quod Ecclesiae definitio non liquido constet, nec satis omnibus innotescat, sed sub aliquo dubio relinquatur, utrum propositio sit definita, necne? Et tunc licet propositio sit in se de fide, pluresque definitionem Ecclesiae penetrantes ei assentiantur per fidem; nihilominus de fide non est eam esse de fide, quocirca fieri potest, ut aliqui fideles ei assensum fidei non praestent. Et hinc procedit, quod inter Theologos controverti soleat circa certitudinem alicujus propositionis, et circa qualitatem censurae, quam doctrina contraria meretur», Salmanticenses, loc. cit., n. 26.

[14] Sylvester Berry, The Church of Christ, 2ª ed., San Luis, 1927, p. 507.

[15] «…haec una sufficit: Constat nempe quod tempore quo Savonarola suas ad principes litteras scribebat, tota christianitas Alexandro adhaerebat et obediebat tanquam vero pontifici. Ergo eo ipso, Alexander non erat pontifex falsus, sed legitimus. Ergo non erat haereticus, ea saltem haerecitate quae tollendo rationem membri Ecclesiae, pontificia potestate vel qualibet alia ordinaria jurisdictione ex natura rei consequenter privat», Cardenal Billot, De Ecclesia Christi, vol. I, ed. 4a, Roma, 1921, pp. 612-613.

[16] «Sensu latiore factum dogmaticum est factum ita nexum cum dogmate, ut stante facto dogma stet, ruente facto dogma ruat. E.g. definitiones alicujus concilii oecumenici solum valent, si concilium fuit legitimum, unde legitimitas concilii est factum dogmaticum. Strictiore sensu est factum doctrinale, in eo consistens, quod in certo libro continetur doctrina orthodoxa aut heterodoxa. Judicium ecclesiae de hoc facto dogmatico circa duas quaestiones versatur: a) num doctrina, de qua agitur, in libro vel verbis quibusdam contineatur (sensus qui seu quaestio facti); b) utrum haec doctrina sit conformis rectae fidei necne (sensus qualis seu quaestio juris)», Pesch S.J., Compendium Theologiae Dogmaticae, vol. I, Friburgo, 1913, n. 343, p. 250.

[17] Cf. Van Noort, De Ecclesia Christi, ed. 5a, 1932, n. 89, p. 100; Mazzella, De Religione et Ecclesia, Roma, 1896, n. 817, p. 620; Vellico, De Ecclesia, Roma, 1933, pp. 487-488; Schultes O.P., De Ecclesia Catholica, París, 1925, p. 315; Dieckmann S.J., De Ecclesia, vol. II, Friburgo, 1925, n. 834, p. 159; Bainvel, De Magisterio Vivo et Traditione, París, 1905, n. 106, p. 112; MacGuiness, Commentarii Theologici, vol. I, ed. 2a, París, 1913, nn. 240-241, p. 329; Dorsh, Institutiones theologiae fundamentalis, vol. II, De Ecclesia Christi, Innsbruck, 1914, p. 340; Lépicier, De Ecclesia Christi, Roma, 1935, p. 122.

[18] Glenn, Dialectics, St. Louis, 1954, pp. 140-141. Esta ley del silogismo condicional es universalmente reconocida y aceptada.

[19] Estos dos métodos de argumentación son los únicos legítimos. Así, del ejemplo proporcionado, «si llueve, no vamos a jugar», sólo podemos deducir dos argumentos: «Llueve, por lo tanto, no vamos a jugar»; y «vamos a jugar, por lo tanto, no llueve». Otros argumentos, como «no vamos a jugar, por lo tanto, está lloviendo», no son legítimos ni necesarios, ya que podríamos cancelar el partido por otro motivo que no fuera la lluvia. Pero es absolutamente cierto que, si jugamos, significa necesariamente que no llueve.

[20] «Nullus est inter catholicos qui non certo teneat Clementem XIV, vel quemcumque alium actu sedentem, esse summum pontificem, sed diverso gradu certitudinis. Quidam tenent id certum certitudine morali tantum, quidam certitudine theologica, alii et communius, quibus subscribimus, certitudine fidei», Billuart, Summa Sancti Thomae, ed. Lequette, vol. III, París, 1872, Dessert. IV, art. IX.

[21] «Pro aliorum vero terminorum intelligentia observandum est, dupliciter posse aliquam propositionem esse de fide: uno modo immediate, quando nimirum ei debemus assentiri per assensum a fide elicitum, quod accidit cum propositio est a Deo immediate revelata, vel seorsim, vel in aliqua universali; et ita se habet haec veritas, Christus est homo. Altero modo quando propositio non est revelata a Deo, deductur tamen necessario ex alia a Deo revelata, in qua includitur tanquam effectus in causa; et huic propositioni non assentimur per fidem, sed per Theologiam: et ita se habet haec veritas, Christus est risibilis», Salmanticenses, loc. cit., n. 25.

[22] «Ex hac autem differentia oritur, quod dissentire propositioni, quae immediate est de fide, sit haeresis; dissentire autem propositioni, quae solum mediate est de fide, non sit haeresis, sed error in fide, juxta communem Theologorum censuram», Salmanticenses, ibid.

[23] «Dicendum est hanc propositionem, Innocentius XI est Summus Ecclesiae Pontifex, pertinere immediate ad fidem, ita ut assensus illi debitus a fide immediate eliciatur. Haec conclusio non invenitur expresse apud Scholasticos, et Theologos antiquiores; quia difficultatem istam in propriis terminis non tractarunt; deducitur tamen ex iis, quae palam docuerunt. Inter Modernos autem est valde communis», Salmanticenses, loc. cit., n. 33.

[24] «Propositio particularis contenta in universali toti Ecclesiae revelata est immediate de fide, sicut ipsa universalis: sed haec propositio, Innocentius XI est Summus Ecclesiae Pontifex, continetur in propositione universali toti Ecclesiae revelata: ergo hujusmodi propositio est immediate de fide», Salmanticenses, ibid.

[25] «Confirmatur, et declaratur amplius: non alia ratione haec particularis, Salomon peccavit in Adam, est immediate de fide, nisi quia continetur in illa universali, Omnes in Adam peccaverunt; quae continentia explicatur sic: Omnes filii Adae peccaverunt in eo: Salomon est filius Adae: ergo peccavit in eo; nemoque potest hanc particularem negare, nisi falsificando illam universalem a Deo revelatam. Hac etiam de causa ille, cui certo constaret hunc particularem infantem esse rite baptizatum, posset, et deberet credere illum esse in gratia; quia hanc universalem revelavit Deus, Omnis infans rite baptizatus consequitur gratiam; sic enim convinceretur: Omnis infans baptizatus est in gratia: Hic infans est rite baptizatus: ergo hic infans est in gratia; et minime posset huic particulari negare assensum fidei, nisi illum negaret universali. Atqui eadem prorsus ratio militat in nostro casu, siquidem hanc universalem: Omnis homo rite electus in successorem Petri est Summus Ecclesiae Pontifex, Deus toti Ecclesiae revelavit; et aliunde certo constat Innocentium XI fuisse rite electum in successorem Petri, siquidem hoc supponitur, et satis liquet ex ipso universali consensu. Ergo haec particularis, Innocentius XI est Summus Pontifex, est immediate de fide», Salmanticenses, ibid.

[26] «La fe del creyente no se dirige a tales o cuales accidentes del pan, sino al hecho de que el verdadero cuerpo de Cristo está bajo las apariencias del pan sensible, cuando está correctamente consagrado. Por lo tanto, si no está correctamente consagrado, no se sigue que algo falso esté bajo la fe», II-II, q. 1, a. 3, ad 4.

[27] «Manifeste adoramus summum Pontificem absolute, et similiter alios Episcopos. Et tamen secundum istorum timorem sub conditione essent venerandi, quia quis scit, si iste fuit baptizatus? et si ille, qui baptizavit eum, habuit intentionem conferendi Sacramentum Baptismi?», Cayetano, II-II, q. 1, art. 3, ad 4.

[28] «Actus humanus cadens super debita materia quando, sicut, ubi, etc., oportet, est bonus moraliter: sed actus voluntarius credentis absolute hanc hostiam esse consecratam est hujusmodi: ergo. Probatur minor. Quia cum, ut in pluribus saltem, sit verum hostias rite consecrari; et quod ut in pluribus invenitur, nisi impedimentum aliquod adsit, verificetur: consequens est ut, nullo apparente quovis modo impedimento, actus credentis feratur super materia debita, scilicet vero ut in pluribus et in hoc singulari non impedito, quantum apparet rationabiliter», loc. cit.

[29] «Si minor positive et evidenter certa non sit, conclusio esse de fide non potest. Quod ad facta contingentia attinet, conclusio de fide non habetur, nisi facti certitudo omne dubium prorsus excludat. Proinde haec propositio: haec hostia adoranda est, fide divina non creditur; quamvis enim major revelata sit: omnis hostia rite consecrata est adoranda, minor tamen: haec numero hostia rite consecrata est, moraliter tantum vera habetur. Verumtamen factum contingens quandoque tam certum est, ut quovis dubium evidenter excludatur. Quo in casu conclusio, ut pars certa majoris, esse de fide videtur. Sic illa propositio: Pio X. Romanus Pontifex rite electus est, accedente ecclesiae acceptione, qua etiam electio illegitima rata fit, in dubium revocari non potest. Quamobrem Salmanticenses, Billuart et alii judicant, esse probabilius de fide conclusionem, quae ex hujusmodi ratiocinatione sequitur: Omnis homo rite electus in successorem Petri est Summus ecclesiae Pontifex. Atqui Pius X. est rite in successorem Petri electus. Ergo est Summus ecclesiae Pontifex», De Groot, Summa Apologetica de Ecclesia Catholica, Ratisbona, 1906, q. X, art. VI, p. 385.

[30] «Unde est disparitas de hostia: Ecclesia enim non declarat hanc hostiam esse consecratam, adeoque contineri sub universali, sicut in actu exercito declarat Clementem XIV esse acceptatum ab Ecclesia in Petri successorem», Billuart, loc. cit.

[31] «Electio activa, et ex parte Ecclesiae, nobis certo constat evidenter evidentia quasi sensibili, et experimentali; huic autem infallibiliter correspondet electio passiva, sive capacitas ex parte electi… Licet enim ipsae [conditiones] sint secundum se contingentes, redduntur infallibiles per habitudinem ad judicium universale totius Ecclesiae, et ad promissionem Christi. Cognoscuntur autem hoc discursu: «Ecclesia non errat in his, quae pertinent ad fidem, et mores: sed Ecclesia universalis elegit Innocentium XI, in Pontificem, ad quod requiritur, quod sit vir, et baptizatus: ergo Innocentius habet has conditiones»», Salmanticenses, loc. cit., n. 43.

[32] «Quod perfecte absolvitur, cum electus consentit in electionem acceptando Pontificatum; tunc quippe adest mutuus consensus mutuo se corroborans, perficiturque matrimonium spirituale inter Ecclesiam et Papam; inter membra et caput; inter oves, et pastorem», Salmanticenses, loc. cit., n. 24.

[33]  Y aun cuando se admitiera, a efectos de la argumentación, su premisa de que la elección fue inválida debido a la herejía personal del elegido, la APU seguiría proporcionando una presunción legal de validez que tendría que ser públicamente destruida mediante una declaración autoritativa en sentido contrario.

[34] «Imo neque catholica veritas et certitudo hujus numero Ecclesiae posset recte consistere, quia haec maxime pendet ex conjunctione cum vero capite, requiritque veros ac legitimos sacerdotes, pastores, et ecclesiasticam hierarchiam; at heac omnia pendent ex eo quod verus et legitimus Pontifex in individuo sit certus, et qua ratione possum dubitare de hoc Pontifice, potero et de antecessore, atque adeo de tota retro serie; ergo de veritate Episcoporum et Cardinalium qui ab his creati sunt; atque ita ruet tota certitudo verae Ecclesiae et hierarchici ordinis: quomodo argumentantur haeretici, contendentes a tempore saltem Urbani Papae defecisse veram succesionem; hinc enim satis sibi videntur inferre jam non posse esse certum, an vere Summo Pontifici succedatur, aut ubi gentium vera Ecclesia visibilis extent», Suárez, Opera Omnia, vol. XII, tract. de Fide, Disp. X, S. V, Énfasis añadido.

[35] Franzelin, Tesis De Ecclesia Christi, Th. XIII, Roma, 1887.

[36] «Haec tamen forsitan dicenda esset infallibilitas in credendo et praedicando, potius quam in definiendo», MacGuinness C.M., Commentarii Theologici, vol. I, ed. 2a, París, 1913, n. 240, p. 329.

[37] Énfasis añadido. Sylvester Berry, The Church of Christ, 2ª ed., San Luis, 1927, p. 507.

[38] De Groot, op. cit., q. VIII, art. III.

[39] «Concilium sine Papa non potest definire nova dogmata fidei; potest tamen judicare tempore schismatis, quis sit verus Papa, et providere Ecclesiae de vero Pastore, quando is nullus est aut dubius, et hoc est quod recte fecit Concilium Constantiense», San Roberto Belarmino, De Conciliis, Lib. II, cap. 19, ad 3.

[40] Énfasis añadido. «Idem quod de veritate fidei contra haeresim, dicendum etiam est ex eadem ratione de unitate communionis contra schisma universale. Manet enim lex et promissio divina perpetuae successionis in sede Petri ut radice et centro catholicae unitatis, huicque legi et promissioni respondet ex parte Ecclesiae non modo jus et officium sed etiam indefectibilitas in legitime procuranda et suscipienda succesione et in servanda unitate communionis cum sede Petrina etiam vacante, intuitu succesoris in ea expectandi et indefectibiliter futuri», Franzelin, Tesis De Ecclesia Christi, Th. XIII, Roma, 1887, p. 228.

[41] «Tunc enim certissime credendum est non potest accidere errorem in universali Ecclesia in re adeo gravi, qualis esset deceptio in ipsa viva regula fidei credenda, nam is error aequiparatur errori in fide; si enim regula posset esse falsa, etiam regulatim, atque si intolerabilis error esset in Ecclesia, quando tota crederet librum aliquem esse canonicum, qui vere non esset, cum tamen ille sit quaedam regula fidei inanimata, multo intolerabilius esset errare in viva regula», Suárez, loc. cit.

[42] Pío XII, Encíclica Divino Afflante Spiritu, 30 de septiembre de 1943. D. 2292.

[43] «Quod est semel de fide semper est de fide quoad se, conc.; quoad nos, neg. Multa enim tempore Christi fuerunt de fide quoad nos, quae non sunt modo. Ratio est, quia nihil est de fide quoad nos nisi proponatur ab Ecclesia, ut ad fidem pertinens: quamvis autem nunc proponat Clementem XIV ut summum pontificem et caput Ecclesiae tanquam ad fidem pertinens, non sequitur quod intra centum annos proponet ut quid ad fidem pertinens quod fuerit summus pontifex, sicut nunc non proponit alios pontifices defunctos, quia id non est necesse ad regimen commune Ecclesiae. Quid enim facit ad regimen praesens et bonum Ecclesiae scire quot et qui fuerint olim pontifices? Id autem noscimus tantum ex testimonio humano cui potest subesse falsum. Quidam excipiunt casum quo Ecclesia proponeret credendum aliquod dogma definitum a tali defuncto pontifice; videtur enim quod hoc ipso proponeret eum fuisse pontificem et fidei regulam, sine quo dogma ab ipso definitum non foret fide divina credendum», Billuart, loc. cit., Inst. 3.

[44] «Quod perfecte absolvitur, cum electus consentit in electionem acceptando Pontificatum; tunc quippe adest mutuus consensus mutuo se corroborans, perficiturque matrimonium spirituale inter Ecclesiam et Papam; inter membra et caput; inter oves, et pastorem», Salmanticenses, loc. cit., n. 24.

[45] «Acceptatio enim Ecclesiae, qua facit esse de fide electum esse Papam includit etiam ipsum Papam. Non enim esset de fide hunc hominem esse Papam, immo non esset Papa, nisi electus acceptaret seipsum in Papam», Marchesius O.P., De Capite visibili Ecclesiae, Disp. V, dub. ult.; se encuentra en Roccaberti, Bibliotheca Maxima Pontificia, Tomus IX, Romae, 1698, p. 801.

[46] «Non repugnat ergo cognitioni seu assensui fidei, quod supponat aliquem discursum, non tanquam motivum propter quod praebeatur assensus, sed per quem revelatio universalis applicatur huic particulari subjecto, ut patet in hac propositione: David in Adam peccavit’, quae licet sit fidei, indiget tamen, ut credatur, hoc discursu: ‘Omnes posteri Adam in ipso peccaverunt: atqui David est ex posteris: ergo peccavit in Adam’», Billuart, loc. cit.

[47] «Aliunde, autem quando universalis aliqua propositio est de fide, simul hoc ipso de fide sunt omnes propositiones particulares in ea contentae. Sic, verbi gratia, quia de fide est universalis haec propositio, omnes homines (praeter Beatissimam Virginem) originale peccatum contraxerunt, etiam de fide sunt propositiones particulares, Caesar, Cicero, etc., originale peccatum contraxit. Igitur propositio, Pius IX est summus Pontifex, est simpliciter de fide, utpote propositio particularis, certo contenta in propositione universali de fide, videlicet in ista: Omnis canonice electus est summus Pontifex et Petri in primatu successor. Nec objiciatur, non esse de fide sed certum sollummodo, Pium IX esse unum de canonice electis. Nam sufficit hoc esse certum, ut propositio particularis contineatur in universali de fide, ac proinde ipsa etiam de fide sit. Quod Cicero, verbi gratia, extiterit, non est de fide, sed duntaxat certum historice; et tamen de fide est propositio: Cicero peccatum originale contraxit», Bouix, Tractatus de Papa, vol. I, París, 1869, p. 205.

[48] Lc. XI, 23.

[49] «Sacerdos in Missa in orationibus quidem loquitur in persona ecclesiae, in cuius unitate consistit. Sed in consecratione sacramenti loquitur in persona Christi, cuius vicem in hoc gerit per ordinis potestatem. Et ideo, si sacerdos ab unitate ecclesiae praecisus Missam celebret, quia potestatem ordinis non amittit, consecrat verum corpus et sanguinem Christi, sed quia est ab ecclesiae unitate separatus, orationes eius efficaciam non habent», Santo Tomás, Summa Theologiae, III, q. 82, a. 7, ad 3.

[50] Mons. Donald Sanborn, Nomen religioni obnoxium, en Sacerdotium, VI, invierno de 1993.

[51] Mons. Donald Sanborn, loc. cit.

[52] «Donde está Pedro, allí está la Iglesia; donde está la Iglesia, no hay muerte, sino vida eterna», San Ambrosio, In Ps. XL.

[53] Notemos, sin embargo, que quienes nos presentan esta objeción, basada en el principio de que la Iglesia no podría mancharse con una liturgia universal objetivamente ilícita, son a veces las mismas personas que denuncian abiertamente la nueva misa precisamente como eso: un rito ilícito que ha sido promulgado como ley litúrgica universal. Si fueran coherentes, se darían cuenta de que su posición adolece de la misma debilidad que intentan achacar a la Tesis.

[54] «Manet enim lex et promissio divina perpetuae successionis in sede Petri ut radice et centro catholicae unitatis, huicque legi et promissioni respondet ex parte Ecclesiae non modo ius et officium sed etiam indefectibilitas in legitime procuranda et suscipienda successione et in servanda unitate communionis cum sede Petrina etiam vacante, intuitu successoris in ea exspectandi et indefectibiliter futuri…», Joannis Bapt. Franzelin, Theses De Ecclesia Christi, Opus Posthumum, Th. XIII, Romae, 1887, p. 228.