LA FALTA DE INTENCIÓN DE ACEPTAR EL PAPADO
1. Introducción.
El primer número de los Cahiers de Cassiciacum (publicados por la Association Saint-Herménégilde, Niza, mayo de 1979) trata ampliamente el tema de la intención. En una sección de unas cincuenta y dos páginas, Mons. Guérard des Lauriers O.P. explica cómo un hombre que, a pesar de las apariencias externas de ser Papa, podría plantear internamente un obstáculo para recibir de Cristo la forma del papado. En otras palabras, mientras que en circunstancias normales no hay nada que impida a Nuestro Señor otorgar al candidato elegido las llaves de San Pedro y la autoridad suprema sobre la Iglesia, en las circunstancias actuales, algo en la intención del candidato elegido obstaculiza su recepción de la autoridad suprema. A continuación, presentamos el argumento.
2. Los «papas del Vaticano II» no son de hecho verdaderos papas.
La Tesis coincide con el sedevacantismo total (a veces llamado «totalismo») en afirmar que los «papas del Vaticano II» no son verdaderos papas. Este es un hecho admitido por ambas partes utilizando un argumento indirecto basado en la infalibilidad de la Iglesia: los «papas del Vaticano II», que han parecido gozar de autoridad suprema sobre la Iglesia, han promulgado universalmente errores en doctrina, liturgia y disciplina; lo han hecho en circunstancias en las que estaba comprometida la indefectibilidad de la Iglesia en la doctrina, culto y disciplina. Por lo tanto, o no son Papas o la Iglesia ha defeccionado. Puesto que la fe católica nos prohíbe profesar esto último, lo primero tiene que ser cierto.
3. Explicación dada por el «sedevacantismo total».
Donde la Tesis discrepa del totalismo es en la explicación de cómo estos pretendientes al papado no eran verdaderos Papas. El totalismo comienza con un intento por establecer el hecho de la herejía pública entre los «papas del Vaticano II». Procede a afirmar que un hereje público no puede ser elegido válidamente al papado, y concluye que los «papas del Vaticano II» fueron elegidos inválidamente.
4. Explicación dada por la Tesis.
La Tesis presenta un argumento totalmente distinto, basado en consideraciones metafísicas sobre el acto de aceptación del papado y la naturaleza de la autoridad. Se trata de dos argumentos completamente distintos. Los partidarios de la Tesis rechazan el argumento totalista como falso. La razón es que el Derecho Canónico indica claramente que los herejes no declarados pueden elegir y ser elegidos válidamente en la Iglesia, al menos mientras no se reconozca su delito de herejía (esto se estudiará a fondo en su capítulo correspondiente).
Por otra parte, el argumento presentado por Mons. des Lauriers puede resumirse brevemente así: para llegar a ser Papa y recibir la autoridad de Cristo, el elegido debe aceptar realmente el papado.
Este es el argumento propio de la Tesis: los «papas del Vaticano II» no son verdaderos Papas por no haber aceptado correctamente su elección al papado.
ARTÍCULO PRIMERO
MATERIA Y FORMA EN EL PAPADO
5. Elementos que intervienen en la creación de un Papa.
Consideremos las determinaciones necesarias que se reúnen en la persona de un Papa. El Código de Derecho Canónico de 1917, can. 219, indica:
«El Romano Pontífice, legítimamente elegido, tan pronto como acepta la elección, recibe, por ley divina, la plena potestad de jurisdicción suprema».
Hay, pues, tres elementos que apoyan la afirmación de que alguien es Papa:
1. Elección legítima.
2. Aceptación de la elección por parte del elegido.
3. Plena potestad de jurisdicción suprema, recibida directamente de Cristo.
Estos tres elementos tienen causas separadas: la elección es realizada por los electores; la aceptación es dada por la persona elegida; y el poder supremo le es comunicado por Dios.
Por lo tanto, podemos distinguir claramente las tres etapas de la creación de un Papa. En primer lugar, un grupo de hombres (el colegio cardenalicio) elige legalmente a un candidato; en segundo lugar, este candidato acepta el papado; en tercer lugar, Dios confiere al elegido la autoridad suprema sobre la Iglesia, convirtiéndolo en Papa.
6. Materia y forma en el papado.
Los teólogos que han descrito este proceso han utilizado los términos análogos de materia y forma, que, en el hombre, por ejemplo, son el cuerpo y el alma, respectivamente. Estos términos han sido aplicados análogamente por filósofos y teólogos para hacer distinciones en el ámbito de la moral humana. La aplicación de estos conceptos (materia, forma) a la teología sacramental, por ejemplo, es bien conocida.
En la administración del sacramento del bautismo, el lavado con agua en la frente es la materia del sacramento: podría convertirse en sacramento si se dijera la forma, la fórmula del bautismo, para determinar que este lavado no es una mera limpieza, sino el sacramento del bautismo.
Así también, en teología moral se dice que algo es pecado material si es objetivamente malo. Se convierte en pecado formal si fue deliberadamente intencionado. Por ejemplo, comer carne el viernes es objetivamente malo, es un pecado material, es materia de pecado, y será de hecho verdadero pecado, pecado formal, si se hizo deliberadamente. Pero si alguien comiera carne el viernes por error, sólo sería pecado material, que no es pecado en absoluto y no necesita ser confesado.
En el caso del Papa, los teólogos también han hecho una distinción entre el sujeto (la persona) que recibe el papado y la autoridad del Papa, describiendo al primero como la materia del Papa, mientras que la segunda es la forma del papado. Por medio del proceso de elección y aceptación, un sujeto, la materia, está preparado y dispuesto para recibir de Dios la forma del papado, es decir, la autoridad suprema sobre la Iglesia. La unión de esta materia y esta forma produce un Papa válido.
San Roberto Belarmino (De Romano Pontifice, Lib. II, cap. XXX) escribe:
«Por lo tanto, cuando los cardenales crean al Pontífice, ejercen su autoridad no sobre el Pontífice, porque todavía no existe, sino sobre la materia, es decir, sobre la persona a la que disponen en cierta medida mediante la elección, para que reciba de Dios la forma del pontificado».
La misma distinción es aceptada por San Antonino y el Cardenal Cayetano. Es, pues, falso afirmar, como muchos han hecho, que la Tesis es una novedad al aplicar estas distinciones al papado[1].
También es claramente falso afirmar que, al conceder a los «papas del Vaticano II» un aspecto material del papado, la Tesis les está concediendo realmente poder y autoridad. De la misma manera que lavarse la frente no es bautismo, o que comer carne el viernes por error no es pecado, así también un papa material (una persona elegida para el papado) no es Papa. Sin embargo, así como no se puede conferir el bautismo sin el elemento material del lavado con agua o así como no puede haber pecado a menos que haya algo objetivamente, materialmente, pecaminoso (al menos percibido por la persona), tampoco se puede tener nunca un Papa real, formal, a menos que se tenga, primero, una materia dispuesta a recibir el papado, es decir, un hombre elegido por el cónclave.
7. Materia y forma del Papa en ausencia de Papa.
Cuando el Papa muere, se dice que el papado permanece bajo su aspecto material en la capacidad de la Iglesia para elegir un sucesor, y bajo su aspecto formal en Cristo, dispuesto a conceder autoridad a los elegidos. Tal es la enseñanza de San Antonino (1389-1459):
«Tal poder [papal] permanece en la Iglesia y en el Colegio [de cardenales] con respecto a lo que es material en el papado, ya que después de la muerte del Papa el Colegio es capaz, mediante la elección, de determinar la persona para el papado, que sea tal o cual… Por lo tanto, si por papado entendemos la elección y determinación de la persona (que es lo material en el papado, como se ha dicho antes), entonces tal poder permanece en el Colegio después de la muerte del Papa. Pero si por potestad papal entendemos su autoridad y jurisdicción (que es lo formal), entonces tal potestad no muere nunca, porque permanece siempre en Cristo»[2].
Mientras permanezcan estos dos aspectos del papado: el aspecto material en la Iglesia, y el aspecto formal en Cristo, el papado no está perdido. Tampoco se niega la enseñanza del Concilio Vaticano de 1870, que enseña que San Pedro tendrá perennes sucesores.
Esperar que Cristo provea no sólo el aspecto formal del papado, que es la suprema autoridad del Papa, sino también su aspecto material, que es la designación del hombre para recibir el papado, estaría lógicamente comprometido con la admisión de la pérdida de apostolicidad en la Sede Romana y en la Iglesia universal, pues, aunque un Papa fuera nombrado directamente por parte del cielo, no sería verdadero sucesor de San Pedro. Por analogía, un hombre creado directamente por Dios sin ser procreado por padres humanos no podría ser descendiente de Adán. Por lo tanto, cualquier sistema incapaz de explicar la continuación del aspecto material del papado en la Iglesia debe ser abandonado.
8. La Tesis sostiene que los «papas del Vaticano II» no son Papas formalmente, sino sólo materialmente.
Esto se demostrará más adelante. Baste por ahora explicar su significado. La Tesis dice que los «papas del Vaticano II» no son formalmente Papas, es decir, no son realmente Papas y no tienen autoridad. Sin embargo, la Tesis dice que son papas materialmente, lo que significa que han recibido uno de los aspectos del papado: la elección. Una persona elegida para ser Papa no es Papa, ciertamente, igual que un mero lavado de la frente no es bautismo. Pero, así como el agua derramada sobre la cabeza de una persona podría convertirse en el sacramento del bautismo si alguien pronunciara las palabras del bautismo, así también una persona elegida para el papado podría convertirse en verdadero Papa si aceptara el papado y recibiera la autoridad de Dios.
ARTÍCULO SEGUNDO
LA DISPOSICIÓN FINAL: LA ACEPTACIÓN
9. La aceptación de la elección.
Por su naturaleza, el intelecto busca conocer la esencia de una realidad de la que capta la existencia. Ahora bien, la ausencia de autoridad en los «papas del Vaticano II» es un hecho conocido, como ya hemos explicado, pero aún no se ha comprendido el modo en que se ha producido.
Es un hecho conocido que los «papas del Vaticano II», a pesar de elecciones aparentemente válidas, no han recibido la autoridad suprema de Cristo. ¿Es esto posible? La respuesta es afirmativa, ya que entre una elección legítima y la recepción de la autoridad de parte de Dios se requiere un acto intermedio, como hemos visto: la aceptación de la elección por parte de la persona elegida. Se trata de un acto de la voluntad por parte del elegido, que debe manifestarse externamente, pero que, por su propia naturaleza, necesita ser también interno para ser válido. En otras palabras, es necesario que el elegido tenga y exprese sinceramente su aceptación de la elección. Por lo tanto, mediante un simple acto de voluntad, el elegido puede optar por recibir la autoridad suprema de la Iglesia o rechazarla. También puede aceptarla durante un tiempo, y luego renunciar a ella voluntariamente; el Papa San Celestino (que reinó entre julio y diciembre de 1294) es un buen ejemplo de ello. Este simple acto de la voluntad se llama aceptación. Se dice que es la última disposición de la materia, en el sentido de que es la última preparación necesaria por parte del hombre para que alguien pueda recibir de Dios la autoridad pontificia.
10. Papel de la aceptación.
Según Bonacina[3], la aceptación no significa que el Papa se constituya en Papa o se una a sí mismo el papado, porque el consentimiento a la elección no es la elección o creación o constitución de un Papa, sino una condición requerida para el efecto completo de la elección y constitución de un Papa[4].
El Cardenal Cayetano[5] enseña de manera similar:
«Desde la inmediata institución del primer «Pedro» por parte de Cristo, la unión entre el papado y Pedro no proviene de Dios sino del hombre. Esto es evidente por el hecho de que esta unión se produce por medio de una elección humana. Dos actos humanos de consentimiento contribuyen a este efecto, a saber, el de los electores y el del elegido. En efecto, es necesario que los electores elijan voluntariamente, y que el elegido acepte voluntariamente la elección, pues de lo contrario no sucede nada»[6].
Passerini[7] explica:
«El elegido no es Papa sino después de su consentimiento, y en virtud del mismo, que por naturaleza precede al Pontificado»[8].
Bonacina dice de nuevo en términos equivalentes (ibid.):
«La cuarta condición es que la persona elegida consienta. La razón de esto es, en primer lugar, que nadie puede comenzar a poseer algo de manera moral sin su consentimiento; por lo tanto, para que alguien comience a poseer el papado o el poder pontificio, es necesario su consentimiento. También, porque por la concesión del papado la persona elegida contrae muchas obligaciones, y está obligada como por un contrato (quasi ex contractu); pero una obligación de un contrato o de un cuasi-contrato no se contrae sin consentimiento, como bien dice Cayetano en el capítulo 26 de su primer libro De Comparatione Papae et Concilii».
11. Intervalo entre la elección y la aceptación.
En el intervalo entre la elección y la aceptación, el elegido sólo tiene el aspecto material del papado (que aún debe ser completado por la aceptación), pero todavía no tiene el aspecto formal. La duración de este intervalo puede ser determinada por los electores, pero en sí misma es indefinida.
Bonacina explica una vez más (ibid.):
«Una dificultad mayor es si el Colegio Cardenalicio tiene algún poder sobre la persona elegida, que todavía no ha aceptado la elección. Me parece que se debería responder con Soprano (en el lugar antes citado) que tiene el poder de ordenarle que acepte la elección lo antes posible, o que la rechace, si no está dispuesto a aceptarla. La razón es que durante la vacancia de la Sede todo el Colegio tiene poder sobre cada Cardenal, al menos en las cosas que pertenecen a la elección, [como se puede ver en] el capítulo Ubi Periculum arriba citado; por lo tanto, puede obligar al elegido a aceptar la elección o a declinarla, si no está dispuesto a aceptarla».
12. En el intervalo entre la elección y la aceptación son posibles distintas alternativas.
De hecho, el elegido puede aceptar o rechazar la elección, o no hacer ninguna de las dos cosas. En caso de aceptación, se convierte en verdadero Papa. En caso de rechazo, vuelve al estado en que se encontraba antes de la elección, y otra persona podría, y debería, ser elegida en su lugar. En el caso de que no acepte ni rechace, que es el más interesante, sigue siendo el elegido del cónclave sin ser todavía verdadero Papa, dotado de autoridad suprema, mientras no tome una decisión. La situación actual del papado, como explicaremos, es intermedia entre quien ha aceptado de verdad y quien no ha aceptado ni rechazado: el elegido ha aceptado exteriormente (como es evidente), pero no interiormente (como demostraremos).
La situación durante este intervalo no es, por lo tanto, de pura vacancia de la Sede romana. De nuevo, Bonacina lo dice en términos claros (ibid., énfasis añadido):
«En segundo lugar, no se sigue que la Sede Apostólica esté simplemente (simpliciter) vacante mientras la elección ha sido hecha por los cardenales y la persona elegida no ha dado todavía su consentimiento, como cuando la persona elegida es un Cardenal ausente (como sucedió con Adriano VI, que estaba en España en 1521). Aunque la elección no ha alcanzado todavía su pleno efecto y no se dice todavía que la Sede Apostólica esté ocupada mientras no haya seguido el consentimiento de la persona elegida, no por ello la Sede Apostólica está vacante, porque se dice que la Sede está vacante cuando no tiene Pontífice en modo alguno, pero en nuestro caso sí tiene Pontífice en cierto modo, puesto que ya ha sido elegido un Papa, y aunque todavía no ha sido creado, sin embargo ha sido como concebido y existe, por así decirlo, en el seno materno».
La última determinación del asunto, preparada para recibir la forma del papado, es el consentimiento interno del elegido. Incluso en el caso de una elección legítima, y estando asegurada la promesa de Cristo de conceder autoridad al sucesor legítimo de San Pedro, todavía debe cumplirse la última condición para la validez: una aceptación interna sincera del papado por parte del elegido.
13. Puede decirse que los «papas del Vaticano II» son Papas materialmente.
Con esto no se quiere decir que sean realmente Papas, ya que la forma del papado es lo que hace, en última instancia, que un hombre sea Papa, tal como hemos visto. Pero el elegido en un cónclave tiene algún elemento material del papado, es decir, alguna disposición para recibirlo, que ningún otro hombre en la tierra tiene.
En última instancia, la materia próxima del papado, dispuesta a recibir de Dios la forma del papado, requiere el consentimiento del elegido. Pero el elegido es materia remota del papado, así como el agua es materia remota del bautismo. Lo que se haga con esta materia determinará si se crea o no un Papa o si se confiere o no el bautismo.
El benedictino Charles Augustine resume así las distinciones:
«La elección es, podríamos decir, el elemento material remoto, mientras que el consentimiento del elegido es materia proxima, a la que se añade la forma divina del primado encarnado en el obispo de Roma»[9].
Siguiendo esta distinción, está claro que es legítimo hablar de un Papa electo como si tuviera algún aspecto material del papado, a saber, el elemento material remoto, la elección. De ahí que la Tesis diga que, aunque los «papas del Vaticano II» no son formalmente Papas (no tienen el papado que viene de Dios), sin embargo, puede decirse que son materialmente Papas (han sido elegidos por los hombres).
ARTÍCULO TERCERO
¿PUEDE UN CONSENTIMIENTO EXTERNO QUEDAR INVALIDADO POR UN OBSTÁCULO INTERNO?
14. El acto de aceptación es un acto humano.
Hasta ahora hemos subrayado la necesidad de que la aceptación del papado sea no sólo externamente manifiesta, sino también internamente sincera para ser válida. Ha llegado el momento de demostrarlo.
La aceptación del papado (al igual que la elección o cualquier acto eclesiástico legítimo) es lo que se llama un acto humano. En teología, los actos humanos se distinguen de los actos del hombre en que no son meros actos realizados por un sujeto independientemente de su control, sino que implican conocimiento y consentimiento del sujeto. Trabajar, hablar, pintar son actos humanos, por ejemplo. En teología, los actos humanos se distinguen de los actos del hombre: digerir, crecer, luchar contra una enfermedad con su sistema inmunitario son actos del hombre sobre los que no tenemos ningún control, y por lo tanto sobre los que no tenemos ninguna responsabilidad moral.
De hecho, cualquier acto moral es un acto humano. Así, un pecado, para ser tal, no sólo debe haber sido cometido objetivamente, sino que debe haberlo sido con conocimiento y consentimiento. Si uno come carne el viernes deliberada y voluntariamente, consiente y, por lo tanto, peca. Pero si uno se equivoca y está convencido de que es jueves, y come carne, no peca porque su decisión no fue comer carne el viernes, sino el día que creía que era jueves.
El conocimiento y el consentimiento son los elementos de un acto humano, son intrínsecos a él, y pertenecen a su propia naturaleza. Los actos eclesiásticos legítimos, como la elección, son actos humanos. De hecho, el canon 167 del Código de Derecho Canónico de 1917 niega claramente cualquier derecho de elección a alguien incapaz de producir un acto humano, si por ejemplo cayera en demencia. Del mismo modo, una elección obtenida mediante graves amenazas impuestas a los electores es inválida, porque habrían carecido de la libertad para dar el debido consentimiento que debería darse a tal acto, a pesar del voto externo.
Que los actos jurídicos (o, más exactamente, negocios jurídicos) requieren una intención adecuada para postularlos es algo universalmente reconocido por moralistas y canonistas. Así, un diccionario de teología moral dice lo siguiente:
«Por negocio jurídico se entiende ordinariamente un acto jurídico consistente en una manifestación directa de intención o voluntad de producir un efecto jurídico. De ahí que los requisitos esenciales de todo negocio jurídico sean: a) voluntad o intención del sujeto o sujetos; b) su competencia (natural o jurídica), pues la voluntad por sí sola no produce efecto alguno ante la ley, a menos que emane de un sujeto competente; c) manifestación externa, sin la cual la voluntad interna carece de fuerza o valor jurídico»[10].
En consecuencia, así como si uno come carne el viernes pensando que era jueves no peca porque no tenía la intención de comer carne el viernes, así también, siempre que la intención interna no se corresponda con el negocio jurídico planteado externamente, este último es inválido.
Continúa el mismo diccionario:
«Cuando la manifestación externa no coincide con la voluntad interna, o cuando la manifestación externa se ejecuta de manera o forma distinta a la prescrita por la ley, el acto o negocio se considera nulo».
15. Para que la aceptación sea válida se requiere conocimiento y consentimiento.
La aceptación de la elección es un acto humano que, por lo tanto, debe realizarse con el debido conocimiento y consentimiento; de lo contrario sería nulo. Así, una persona privada del uso de razón no puede aceptar realmente el papado (aunque se obtuviera de ella una expresión externa de aceptación), porque tal persona es incapaz de un acto humano, y por lo tanto también es incapaz de comprender y aceptar las consecuencias de su aceptación. Cuando el elegido del cónclave acepta su elección al Pontificado, por el mismo acto también acepta y asume el papel y funciones del Supremo Pontificado. Papel y funciones del Pontificado que son independientes de su voluntad; se encuentran en la naturaleza misma de las cosas establecidas por Cristo. Quien acepta el papado acepta ser Papa, cumplir las funciones del papado y abrazar las propiedades esenciales de este papel. Y puesto que la finalidad del papado está determinada por Dios, al elegido no le está permitido inventarlo. No podría aceptar válidamente la elección con la intención de ejercer el papado como algo distinto de lo establecido por Cristo.
16. La enseñanza de Juan de Santo Tomás indica que la intención es un requisito de derecho natural.
Esta condición necesaria para una aceptación válida no es una condición nueva, implementada por una ley humana. Más bien pertenece a la naturaleza misma del acto humano, y es por lo tanto una condición necesaria que pertenece a la ley natural. Tales «condiciones» de derecho natural no necesitaban ser establecidas positivamente por ninguna autoridad, ni han sido rechazadas por los teólogos. El dominico Juan de Santo Tomás, por ejemplo, enumera cómo una elección (y con este término incluye aquí tanto el voto de los electores como la aceptación por parte del elegido) podría ser inválida, y explica:
«Del mismo modo pueden admitirse otras excepciones de derecho natural: si el elegido no es hombre, si está privado de razón, etc.»[11].
Más adelante, al discutir la cuestión de la aceptación universal de un Papa por parte de la Iglesia universal[12], este gran teólogo menciona que esto sería un signo de que el Papa
«fue elegido por verdaderos electores, con verdadera intención, y con todos los demás requisitos»[13].
Aquí, y de nuevo un poco más adelante en el mismo artículo, indica explícitamente la intención adecuada de los electores («intentio eligentium») como requisito obvio para una elección válida, que se aplica también, por una razón aún mayor, al acto de aceptación por parte del elegido.
17. El consentimiento de los electores podría ser deficiente, y podría remediarse sin una nueva elección.
Hemos visto cómo Juan de Santo Tomás explica que los electores tienen que consentir realmente en la elección, del mismo modo que el elegido tiene que consentir también realmente en la aceptación de su elección. Mientras que la Tesis aplica los principios comunes de la teología al problema del consentimiento por parte del Papa electo, la cuestión del consentimiento por parte de los electores ya ha sido explícitamente estudiada. Mientras que algunos afirmaban que la elección del Papa Urbano VI (1378-1389) había sido inválida a causa de un consentimiento inválido de los cardenales a una elección forzada, el jurista más influyente del siglo XIV, el italiano Baldo de Perugia (1327-1400) escribió, a petición de la Santa Sede, toda una defensa sobre la validez de la elección del Papa Urbano VI. En su obra[14], el erudito canonista, que en aquella época era apodado «el rey tanto del derecho civil como del canónico» («monarcha utriusque juris»), aborda la objeción de que la elección, aunque realizada externamente según las normas del Derecho Canónico, sería sin embargo inválida por falta de consentimiento interno de los cardenales, que se habrían visto obligados, según la objeción, a elegir a Urbano VI. Baldo de Perusa refuta esta falsa afirmación histórica. Pero también aborda una cuestión interesante: ¿Y si, por hipótesis, los cardenales hubieran sido efectivamente forzados? ¿Sería entonces necesario que se rehiciera la elección? El canonista, indicando varias referencias para apoyar su respuesta, dice sin vacilar:
«Lo demuestro, en segundo lugar, por la teoría magistral, porque donde hay un defecto en razón del consentimiento, allí, persistiendo la facultad de la causa eficiente, el consentimiento sobrevenido fortalece el acto contra la nulidad»[15].
En otras palabras, mientras la elección no haya sido revocada y declarada nula, basta un mero consentimiento interno para ratificar la elección que se realizó externamente. El mismo canonista continúa:
«Lo demuestro, en tercer lugar, porque un acto que depende del consentimiento, aunque de otro modo sea nulo, si se retiene puede tener validez y la tiene»[16].
Aclara, además:
«Tampoco es una objeción válida si se dice que lo que es nulo no puede ser ratificado… porque esto es cierto cuando se requiere una cierta solemnidad que no ha sido cumplida, pero es distinto cuando sólo se requiere un consentimiento simple, ya sea porque al menos queda confirmado, como en nuestro caso, por la naturaleza de una repetición tácita del acto… o porque cesa la causa impediente y surge una causa confirmante…»[17].
En otras palabras, puesto que la solemnidad externa de la elección papal ya ha tenido lugar, y no ha sido anulada, si sólo falta un consentimiento interno, basta que desaparezca el obstáculo a este consentimiento para que el consentimiento a la elección sea validado.
Advierta el lector que, aunque aquí se discute el consentimiento a la elección por parte de los electores, es evidente que los mismos principios comunes referidos por Baldo de Perugia[18] se aplicarían también al consentimiento de la persona elegida, y esto es lo que afirma la Tesis.
18. La hipótesis de una elección rechazada primero y aceptada después.
Acabamos de ver que una falta de consentimiento interno a la elección papal podría hacer inválida su aceptación, a pesar de haber sido celebrada externamente. Pero el lector podría preguntarse, además, ¿qué sucedería si un Papa electo rechazara explícitamente la elección? De ordinario, sin dudas, los cardenales procederían a una nueva elección. Pero cabría preguntarse, ¿qué ocurre si no proceden a otra elección, y siguen esperando hasta que el Papa electo la acepte?
La realidad a veces precede a las especulaciones: de hecho, este caso ya se dio. El Papa Victor III fue elegido en 1086, pero se negó rotundamente a aceptar. Los cardenales y el populacho romano intentaron obligarle a aceptar el papado, y de hecho le hicieron pontífice por la fuerza, hasta que pudo huir de Roma, después de haberse despojado de sus insignias pontificias. Regresó un año después, en 1087, convencido al fin de aceptar el papado, ante tantas oraciones y lágrimas. Este hecho es presentado por Passerini[19] cuando discute la necesidad del consentimiento de la persona elegida. En la página siguiente de su tratado expone el principio ya mencionado anteriormente:
«El elegido no es Papa sino después de su consentimiento, y en virtud del consentimiento, que por naturaleza precede al Pontificado».
19. La aceptación del papado se compara con un contrato matrimonial.
La aceptación del papado es un cuasi-contrato con Cristo y con la Iglesia, y por lo tanto no debe sorprender a nadie que los que sostienen la Tesis, siguiendo los pasos de teólogos del pasado como Cayetano, Passerini y Bonacina, la hayan comparado con un contrato matrimonial[20], utilizando esta analogía para mostrar claramente cómo el consentimiento, a pesar de haber sido dado externamente, podría no ser sincero y, por lo tanto, inválido.
Bonacina lo explica de la siguiente manera:
«Así como no puede celebrarse válidamente el matrimonio con un infante o con un demente durante el tiempo de la locura o demencia, así tampoco puede ser elegido válidamente para ser Papa quien no tiene uso de razón, pues el papado es como una especie de matrimonio entre el Papa y la Iglesia, tal como enseñan los Doctores usando una comparación relativa a aquel a quien se confiere un beneficio»[21].
Bonacina atestigua que esta analogía se utiliza comúnmente en teología. El Cardenal Cayetano compara el consentimiento de los electores y de la persona elegida («Pedro») con el consentimiento dado por los esposos en el matrimonio:
«Puesto que dos actos de consentimiento concurren al vínculo del matrimonio, a saber, el del marido y el de la mujer, y la causa total de este vínculo consiste en este doble consentimiento, un cónyuge no puede causar el vínculo sin el consentimiento del otro cónyuge. En nuestro caso concurren también dos actos de consentimiento en el establecimiento del vínculo entre Pedro y el papado, a saber, el de los electores y el de Pedro elegido; y ambos consentimientos tomados en conjunto son la causa total de la unión»[22].
20. Un consentimiento matrimonial dado externamente podría ser internamente inválido.
Es bien sabido que el consentimiento dado externamente durante una ceremonia matrimonial podría estar viciado por una falta interna de intención adecuada, si uno de los cónyuges no tiene realmente la intención de lo que es objetivamente el matrimonio, o de lo que éste requiere. Los moralistas explican que éste es claramente el caso (1) cuando la intención no corresponde a la esencia objetiva del matrimonio (si uno negara al otro cónyuge el derecho a procrear hijos, por ejemplo), o incluso en algunos casos (2) cuando se excluyen positivamente ciertas propiedades esenciales (como la indisolubilidad), a pesar de una aparente aceptación de la naturaleza del matrimonio[23].
Así, si uno de los cónyuges planteara internamente un vicio del consentimiento en relación con el fin primario del matrimonio, éste, aunque jurídicamente reconocido por la Iglesia, no sería válido ante Dios. En realidad, no habría contrato, ni sacramento, y los cónyuges no estarían realmente casados. Se trataría de un pecado muy grave por parte de los cónyuges, que simularían el consentimiento matrimonial y, en consecuencia, invalidarían el matrimonio. Sin embargo, desde la perspectiva de la ley humana, el matrimonio se ha celebrado y se presume válido mientras no se establezca lo contrario. Al mismo tiempo, según la ley, los cónyuges no son libres para casarse de nuevo, pero están legalmente casados. Si son conscientes de la invalidez, no pueden en conciencia pedirse mutuamente el débito conyugal, pues saben que no están casados ante Dios. Pero como gozan de la presunción externa de la ley, cualquier hijo nacido de ellos es reconocido como legítimo por la ley. La situación podría remediarse solicitando a la Iglesia una declaración jurídica de nulidad del vínculo matrimonial, llamada anulación. Mejor aún, el cónyuge culpable podría enmendar y corregir internamente su intención, aceptando la indisolubilidad del matrimonio, con lo cual sería válido. Esto podría ocurrir incluso sin conocimiento del otro cónyuge, suponiendo que éste mantuviera la intención de casarse[24].
21. Aplicación a nuestro caso.
La analogía con la aceptación del papado debería ser evidente para el lector. Dejemos que el P. Ricossa nos lo aclare:
«De la misma manera, el elegido en el cónclave que sólo externa pero no realmente ha dado su consentimiento a la elección, no está en la misma situación en la que estaba antes del cónclave (cuando aún no había sido elegido) ni antes de la aceptación (cuando sólo era el elegido sin haber dado su aceptación externa). Es un Pontífice «putativo» [es decir, que parece ser el Papa] o materialmente «Papa» [es decir, que ha sido elegido, pero no ha aceptado realmente]. La sede está ocupada por él, y no puede ser ocupada por otro mientras la elección no haya sido declarada nula por la Iglesia. Ciertos actos jurídicos indispensables para la vida de la Iglesia pueden tener efecto jurídico (ya sea por sí mismos, ya sea por suplencia de Cristo, Cabeza de la Iglesia). Y, finalmente, la aceptación de la elección puede ser validada, mediante la remoción del obstáculo que se puso antes y que produjo el vicio en el consentimiento…»[25].
22. Principios tradicionales de convalidación.
La analogía con el matrimonio nos lleva a presentar brevemente los principios morales de convalidación. Éstos se estudian regularmente en teología moral al tratar del sacramento del matrimonio, pero en realidad son principios de derecho natural, como dicen los moralistas.
La convalidación es una forma de hacer válido un matrimonio que adolece de nulidad.
Merkelbach presenta así los principios de una convalidación simple de un matrimonio:
«Una convalidación simple es aquella por la que se aporta lo que faltaba al comienzo y da validez al matrimonio. Un matrimonio puede ser inválido por tres motivos 1) a causa de la incapacidad de una persona por un impedimento dirimente; 2) por un defecto o vicio del consentimiento; 3) por un defecto de forma. Existen pues tres formas distintas de revalidar un matrimonio»[26].
Así, un matrimonio puede ser inválido 1) por impedimento, lo que significa que, ya sea por ley divina o eclesiástica, la persona no es capaz de contraer matrimonio; 2) a causa de un consentimiento viciado, tal como hemos explicado; 3) por último, por un defecto de forma, es decir, que el matrimonio no se haya celebrado según las prescripciones del Derecho Canónico.
La analogía con la elección papal es evidente. Una elección papal podría ser inválida, 1) en primer lugar, porque la persona no puede ser elegida, por un obstáculo de derecho divino o eclesiástico; 2) en segundo lugar, por un vicio del consentimiento; 3) en tercer lugar, porque no se han seguido las reglas de la elección.
Es interesante notar que, en los tres casos, el matrimonio puede a veces ser convalidado. De la misma manera, una elección papal inválida a menudo puede ser remediada.
Si consideramos el tercer caso, por ejemplo, que es el defecto de forma, es comúnmente aceptado por los teólogos que la aceptación universal de la Iglesia siempre remediaría cualquier defecto en el proceso de elección. En otras palabras, suponiendo que los cardenales no hayan seguido las reglas del cónclave a las que han sido obligados por decretos anteriores de los Romanos Pontífices, sin embargo, la elección sería ratificada o convalidada, si toda la Iglesia reconociera pasivamente al nuevo Papa como legítimo sucesor de San Pedro.
Si consideramos el primer caso, el de un impedimento que haría a una persona incapaz de ser elegida, el principio general es que, si el impedimento cesara, el matrimonio (o la elección papal) podría ser válida. De ahí que teólogos como Passerini[27] hayan deducido que, si un hereje fuera elegido Papa, podría aceptar válidamente la elección si eliminara este impedimento abrazando la verdadera fe[28].
Por último, si consideramos la segunda posibilidad, que es un defecto de consentimiento, ya hemos mostrado cómo ha sido aplicado por Baldo de Perugia por parte de los electores, y cómo puede ser aplicado de la misma manera por parte de la persona elegida.
Para concluir, es evidente que la analogía con el matrimonio es un valioso instrumento didáctico para presentar y aplicar principios generales de teología moral sobre cuestiones de invalidez del contrato, impedimentos, vicios de forma, de consentimiento, etc.
23. Confirmación del Código de Derecho Canónico.
El canon 104 del Código de Derecho Canónico de 1917 confirma que un error substancial invalidaría un acto. Tal sería el caso de aceptar el papado como lo que no es. El canon dice lo siguiente:
«El error hace inválido un acto si concierne a algo que constituye la substancia del acto o si equivale a una condición sine que non sin la cual no; de lo contrario, el acto es válido, a menos que la ley disponga lo contrario».
Es interesante observar que el Código de Derecho Canónico de 1983 repite el mismo principio en su canon 126, pero este nuevo código también establece los principios generales del derecho explicados anteriormente de manera más explícita. Así, el canon 124 dice lo siguiente:
«§1. Para la validez de un acto jurídico se requiere que sea realizado por persona legalmente capaz, y que contenga los elementos que constituyen la esencia del acto, así como las formalidades y requisitos que la ley prescribe para la validez del acto.
§2. Se presume válido el acto jurídico que, en cuanto a sus elementos externos, se realiza correctamente».
Encontramos aquí los dos principios que sustentan la Tesis. Por un lado, un acto jurídico es inválido si carece de uno de sus elementos esenciales (como el consentimiento y la intención adecuada) y por el otro, si el acto jurídico fue realizado correctamente, externamente, goza por ley de la presunción de validez.
Sobre la base del primer principio se establece el hecho de una aceptación inválida del papado por parte de los «papas del Vaticano II», debido a una falta de intención adecuada (o error substancial). Por lo tanto, podemos concluir que los «papas del Vaticano II» no son verdaderamente Papas, formalmente y en realidad.
Sobre el segundo principio se establece el hecho de que la aceptación del papado por parte de los «papas del Vaticano II» goza, por ley, de una presunción de validez ya que el acto ha sido planteado de manera correcta, externamente hablando. Por lo tanto, podemos concluir que los «papas del Vaticano II» poseen el aspecto material del papado, es decir, una presunción de derecho a su favor.
ARTÍCULO CUARTO
¿QUÉ INTENCIÓN SE REQUIERE PARA RECIBIR LA AUTORIDAD?
24. Aceptar el papado es aceptar lo que el Papa debe hacer objetivamente.
Para aceptar válidamente el papado, el candidato elegido debe aceptarlo tal y como es objetivamente, es decir, tal y como lo estableció Cristo. Esto quiere decir que la aceptación del papado debe ser un acto humano: hecho con el debido conocimiento y consentimiento. La persona elegida para el papado debe tener la intención de hacer lo que hacen los Papas para ser Papa.
Del mismo modo, el presidente de los Estados Unidos es elegido en noviembre, pero no recibe autoridad legítima hasta enero, cuando jura el cargo. Mientras tanto, es un presidente electo, pero no tiene autoridad hasta que jure defender la constitución de los Estados Unidos:
«Juro solemnemente que ejerceré fielmente el cargo de Presidente de los Estados Unidos y que, en la medida de mis posibilidades, preservaré, protegeré y defenderé la Constitución de los Estados Unidos».
Algo parecido ocurrió cuando se impuso el juramento de coronación al Papa electo, como se explica más adelante.
25. Lo que importa es, pues, la intención objetiva, manifestada externamente, la cual está necesariamente incluida en la intención subjetiva, que es interna.
Aquí no estamos tratando sobre la intención personal o subjetiva que motiva a alguien a hacer algo, la cual respondería a la pregunta: ¿por qué haces esto? ¿Por qué quieres hacer esta cosa? Es suficiente observar que, cualesquiera que sean sus motivos personales, la persona manifiesta de hecho de manera clara la intención de hacer algo. Uno podría aceptar casarse por un motivo bueno o malo y aun así casarse válidamente (ya sea por lujuria, dinero, para dar gloria a Dios, etc.).
La motivación subjetiva puede ser mala o virtuosa. En sentido estricto, ni siquiera nos preocupa la moralidad de la intención. En cualquier caso, sigue siendo posible que la persona acepte el matrimonio tal como es objetivamente.
Lo mismo ocurre con el Papa: uno podría aceptar ser Papa por vanidad, orgullo, ambición, avaricia, etc. Esto es irrelevante para el problema que nos ocupa: uno seguiría aceptando ser Papa. La intención de la que hablamos no es, pues, el finis cujus gratia opus fit, el fin por el que uno hace algo, que es extrínseco, sino el propio finis operis, el fin intrínseco de la obra misma. Los motivos personales (la intención subjetiva) pueden ser muy difíciles de determinar, y a menudo son una combinación de muchas razones diferentes, pero el hecho sigue siendo obvio: por las razones personales que sean, la persona quiere hacer algo (en nuestro ejemplo anterior, casarse).
Estas distinciones se explican habitualmente en filosofía y teología. Por ejemplo, un manual de filosofía en uso en el siglo XX dice lo siguiente:
«La intención se ordena principalmente al fin, pero no puede abstraerse de los medios que emplea: estos medios son, pues, queridos también, aunque secundariamente»[29].
De ahí que, si alguien da una limosna a los pobres por vanidad, su intención está ordenada principalmente a la vanidad, pero no puede excluir el fin de la obra (ayudar a los pobres) que decide utilizar como medio para alcanzar ese fin primario (la vanidad). Tanto si una limosna se hace por vanidad como por amor a Dios, siempre seguirá siendo cierto que está objetivamente ordenada a la ayuda de los pobres.
26. La intención objetiva se puede conocer.
Aunque el motivo personal puede ser a veces muy difícil de juzgar y determinar, la intención objetiva en sí puede hacerse evidente fácilmente. A veces es difícil determinar por qué una persona realiza tal o cual acción, pero el fin intrínseco de las acciones suele ser evidente por sí mismo. Por ejemplo, podría no estar claro por qué alguien cultiva la tierra, mientras que es evidente que el fin intrínseco de su acción es el cultivo de la tierra; podría no estar claro por qué alguien quiere entrar al convento, mientras que está muy claro que quiere entrar al convento, etc. De ahí que el argumento de la Tesis no se base en la intención subjetiva de la persona, sino en la intención objetiva intrínseca a las acciones planteadas por la persona.
Algunos teólogos han pensado en la hipótesis de un Papa que, por ejemplo, no quisiera ejercer los deberes del papado en su poder espiritual, sino comportarse simplemente como gobernante temporal de los Estados de la Iglesia. Esta es la cuestión teológica del Papa cismático, que ahora presentaremos brevemente.
27. ¿Puede un Papa ser cismático?
La cuestión del Papa cismático no ha sido estudiada tan extensamente como la hipótesis del Papa hereje. Sin embargo, esta última hipótesis presupone necesariamente la primera, ya que el cisma seguirá naturalmente a la herejía:
«Toda herejía implica cisma; de ahí que la posibilidad de un Papa cismático quedaba admitida por el mismo hecho»[30].
Pocos teólogos, sin embargo, han considerado la posibilidad de un cisma puro, es decir, que no fuera consecuencia de una herejía.
El Cardenal Cayetano ha planteado explícitamente esa posibilidad:
«Esto sucedería en la mente del Papa si rechazara la comunión con la Iglesia como parte de ella, como su cabeza en las cosas espirituales, y sólo se comportara como gobernante temporal; sucedería si hiciera eso o si pretendiera excomulgar a la Iglesia, porque es evidente que la persona del Papa podría caer en un mal de este tipo, y en este caso sería realmente cismático»[31].
El docto teólogo explica (ibid.):
«La persona del Papa podría negarse a corresponder al cargo de Papa, el cual se encuentra en él temporalmente como un accidente. Y si tuviera esta mentalidad pertinaz, sería cismático al separarse de la unión con la cabeza»[32].
Cayetano quiere decir con estas últimas palabras que la persona del Papa se separaría de la unión con Cristo, Cabeza de la Iglesia. En otras palabras, tal persona perdería el papado. La conclusión es entonces evidente (ibid.):
«La Iglesia está en el Papa cuando se comporta como Papa, como cabeza de la Iglesia. Pero cuando se niega a comportarse como cabeza de la Iglesia, ni la Iglesia estaría en él, ni él estaría en la Iglesia»[33].
Otros teólogos han hecho un análisis similar de esta cuestión. Suárez dice lo siguiente:
«Y el Papa podría convertirse en cismático si se negara a la unión y comunión con todo el cuerpo de la Iglesia, como debería hacer, por ejemplo, si intentara excomulgar a toda la Iglesia o si quisiera abolir todas las ceremonias eclesiásticas que han sido confirmadas por la tradición apostólica»[34].
Antes que ellos, la cuestión del Papa cismático fue estudiada en profundidad por el Cardenal Torquemada. Una de las formas en que el Papa puede llegar a ser cismático, dice el famoso eclesiologista, es si el Papa se separara de Cristo, Cabeza de la Iglesia:
«El Papa puede apartarse de Cristo, que es la cabeza principal de la Iglesia… por desobediencia, por no obedecer su ley o por prescribir cosas que son contrarias a la ley natural o divina, y consecuentemente, el Papa puede separarse del cuerpo de la Iglesia…»[35].
De ahí que, al presentar la Tesis, el P. Guérard des Lauriers O.P. se refiriera a la situación de los «papas del Vaticano II» como cisma capital[36], entendiendo por tal el tipo de cisma propio del Papa, que consiste en separarse de Cristo, Cabeza de la Iglesia, por un defecto de intención. Como dice Cayetano:
«La Iglesia está en el Papa cuando se comporta como Papa, como cabeza de la Iglesia. Pero cuando se niega a comportarse como cabeza de la Iglesia, ni la Iglesia estaría en él, ni él estaría en la Iglesia».
28. El Papa León XIII sobre la cuestión de la intención en el caso de las órdenes anglicanas.
El Papa León XIII declaró la invalidez de las órdenes anglicanas por medio de la bula Apostolicae curae, de 1896, a causa de defecto tanto de forma como de intención. Con respecto a la intención del ministro, el Papa León XIII explica:
«La Iglesia no juzga sobre la mente y la intención, en cuanto es algo interno por naturaleza; pero en cuanto se manifiesta externamente está obligada a juzgar al respecto».
El Papa León XIII deja claro que una intención es por naturaleza algo interno, y que se manifiesta externamente. Además, confirma que la intención puede ser juzgada no en cuanto es interna, sino en cuanto se manifiesta externamente, que es el mismo principio usado por la Tesis en el presente argumento.
Un comentario adicional puede hacerse aquí sobre las siguientes palabras de León XIII en la misma Bula:
«Si se cambia el rito, con la intención manifiesta de introducir otro rito no aprobado por la Iglesia y de rechazar lo que la Iglesia hace, y lo que, por la institución de Cristo, pertenece a la naturaleza del Sacramento, entonces es claro que no sólo falta la intención necesaria al Sacramento, sino que la intención es adversa y destructiva del Sacramento».
El Papa León XIII explica claramente que rechazar deliberadamente un rito de la Iglesia, reemplazándolo por otro que ya no refleja «lo que, por institución de Cristo, pertenece a la naturaleza del Sacramento», equivale a no tener la intención requerida. Veremos más adelante cómo salvaguardar los sacramentos de la Iglesia, y en particular el Santo Sacrificio de la Misa, debe ser la intención de la persona que acepta la elección al papado. Aparece entonces muy claramente como consecuencia, que tener la intención de rechazar deliberadamente el rito romano tradicional y reemplazarlo por otro que ya no refleja «lo que, por institución de Cristo, pertenece a su naturaleza», sería también, por analogía, un claro defecto de intención en la aceptación del papado.
29. La autoridad tiene un orden esencial al bien común.
¿Cuál es, pues, la intención objetiva requerida para aceptar válidamente el papado? Es el fin objetivo para el que fue establecido por Cristo. Ahora bien, el fin de toda autoridad es el bien común de la sociedad sobre la que gobierna. Esto vale incluso para las autoridades civiles. La autoridad tiene un orden esencial al bien común, hasta el punto de que una ley dictada en contra de él no es ley[37].
30. Comparación y diferencias entre el papado y una autoridad natural.
Como hemos dicho, una ley dictada contra el bien común no es ley en absoluto. Sin embargo, en los poderes civiles, una ley ilegítima no haría necesariamente ilegítimo a su legislador si preserva un orden habitual al bien común. Habría que ignorar la ley ilegítima y observar las demás.
Existe, sin embargo, esta importante diferencia con la autoridad suprema de la Iglesia. En el caso del papado, como hemos visto anteriormente, la autoridad suprema está constituida por una comunicación inmediata de Cristo. Ahora bien, la asistencia del Espíritu Santo ha sido prometida divinamente con esta comunicación habitual de Cristo. El Romano Pontífice es asistido infaliblemente por Cristo y nunca podría promulgar una ley universal que fuera perjudicial para la Iglesia (tal como se explica en el capítulo sobre la indefectibilidad de la Iglesia).
Por lo tanto, mientras que a veces está justificado «reconocer» un gobierno civil mientras se «resiste» sus leyes injustas, esta política nunca puede justificarse con respecto al gobierno supremo de la Santa Iglesia Católica y sus leyes universales.
En consecuencia, el Romano Pontífice o posee la autoridad suprema o no la posee. No hay término medio posible. Sin embargo, se sigue exigiendo la intención habitual de procurar el bien común de la Iglesia para recibir la autoridad de Cristo, ya que es el fin esencial para el que fue instituido el papado.
ARTÍCULO QUINTO
¿CUÁL ES EL BIEN COMÚN DE LA IGLESIA QUE EL ELEGIDO DEBE PROPONERSE OBJETIVAMENTE?
31. La ley suprema de la Iglesia indica su bien común.
Puesto que la ley se ordena al bien común, la ley suprema de la Iglesia es un indicio exacto de su bien supremo. La ley suprema de la Iglesia es la gloria de Dios y la salvación de las almas, salus animarum suprema lex.
La salvación de las almas se explica también por la triple misión de la Iglesia: enseñar, gobernar y santificar a los fieles para conducirlos al cielo. Por lo tanto, está claro que el fin de la Iglesia incluye la predicación de la fe (que exige como consecuencia la condena de la herejía), el mantenimiento de las santas leyes disciplinarias y la santificación de los fieles mediante la administración de los sacramentos.
32. El Papa Pío XII nos proporciona un ejemplo de lo que se debe pretender para aceptar el papado.
Las Constituciones Apostólicas sobre las elecciones papales no especifican qué implica la aceptación de la elección. Sin embargo, el mismo Papa Pío XII ha indicado al menos una cosa que el elegido debe pretender: si es laico, debe pretender ser consagrado obispo para poder aceptar la elección:
«Aunque un laico fuera elegido Papa, sólo podría aceptar la elección si fuera apto para la ordenación y estuviera dispuesto a ser ordenado»[38].
En efecto, el Papa es el obispo de Roma y, como hemos dicho, hay que aceptar el papado tal como lo estableció Cristo. Por lo tanto, según el Papa Pío XII, Cristo estableció el papado de tal manera que el candidato elegido debe ser obispo, o al menos debe aceptar ser consagrado obispo. El Papa Pio XII no requiere que el laico elegido al papado sea consagrado obispo para luego convertirse en Papa; simplemente indica que un no-obispo debe tener la voluntad de ser consagrado obispo para aceptar válidamente el papado. El laico, si así lo hiciera, sería Papa de inmediato, incluso antes de ser ordenado sacerdote y consagrado obispo. Ser privado del poder del orden no lo priva del pontificado, sino que lo hace una intención contraria al pontificado. La falta de intención de ser consagrado obispo introduce un vicio en el consentimiento, y por lo tanto impide que el elegido pueda aceptar debidamente la elección. Con mayor razón, esto sería válido para quien, de modo más general, no tiene la intención habitual de procurar el bien de la Iglesia. Así, sería posible que un elegido pronunciara la aceptación inválidamente, por carecer de la intención necesaria.
33. Otro ejemplo tomado de la historia de la Iglesia.
Durante la terrible crisis del gran Cisma de Occidente, hubo hasta tres pretendientes simultáneos al papado, tres «Papas» al mismo tiempo, cada uno de los cuales pretendía ser el único verdadero. Un pretendiente residía en Roma (Gregorio XII), otro en Aviñón (Benedicto XIII), y el último en Pisa (Juan XXIII). Finalmente, dos de ellos (Juan XXIII y Benedicto XIII) fueron depuestos por el Concilio de Constanza, y el otro (Gregorio XII) renunció al papado. En esta época, los católicos tenían muchas dificultades para saber cuál era el verdadero Papa, y los historiadores han seguido debatiendo esta cuestión, aunque parece haber consenso en que Gregorio XII era el verdadero Papa. Esto nos lleva a la cuestión del Papa dudoso. Papa dubius, papa nullus, dice el axioma. Pero puede suceder (y este fue el caso de Gregorio XII) que un verdadero Papa, válidamente elegido, y por lo tanto poseyendo verdaderamente la suprema autoridad sobre la Iglesia universal, pueda llegar a ser dudoso, no ante Dios y en realidad (coram Deo), sino en la estimación común de los hombres y a los ojos de la Iglesia (coram Ecclesia). Dada la suprema necesidad de que la Iglesia conozca con certeza la identidad de su pastor supremo, la Iglesia tiene derecho en este caso a evaluar la situación y exigir a los Papas dudosos que renuncien, siguiendo un proceso similar al reservado al Papa hereje. Después de que el Concilio general pida al Papa dudoso que dimita, incluso si se negara, habría demostrado ser culpable de una actitud cismática al no atender a esta extrema necesidad de la Iglesia, y por lo tanto estaría claramente privado de la autoridad de Cristo, si es que la tuvo anteriormente. En otras palabras, incluso si, por hipótesis, un Papa verdadero ante Dios y en realidad, pero dudoso ante la Iglesia, se negara a renunciar a su pretensión, por esta negativa perdería de todos modos el papado, ya que negarse a cooperar en un asunto tan grave equivale a cisma. Esta es la enseñanza explícita de grandes teólogos como Azor, Cayetano, Suárez, Juan de Santo Tomás, Zapelena, etc. Y estos fueron los principios aplicados por el Concilio de Constanza para resolver el gran Cisma de Occidente. Por cierto, un falso concilio en Pisa intentó hacer algo parecido, y pretendió deponer a los otros dos pretendientes, a favor del de Pisa, llamado Juan XXIII. Sin embargo, este concilio fue ilegítimo y no siguió el proceso necesario, como explica Muzzarelli en su obra, donde también explica los principios presentados anteriormente[39].
Parece muy claro en este ejemplo que pretender el bien común de la Iglesia es un requisito del papado, y que no hacerlo haría que lo perdiera. En este caso particular, el bien de la Iglesia era cooperar voluntariamente en poner fin al cisma renunciando a cualquier pretensión al papado, para proceder a una elección única que pudiera unir a todos.
ARTÍCULO SEXTO
CONFIRMACIÓN TOMADA DE LA HISTORIA DEL JURAMENTO PAPAL
34. ¿Existe el juramento papal?
La existencia de un juramento que prestaría el Papa electo ha sido una de las cosas de las que a veces se habla mucho sin saber nunca realmente si es cierto o qué implica exactamente. En efecto, existe el juramento papal, y se utiliza desde hace muchos siglos. Los «papas del Vaticano II» han sido acusados a veces de perjurio por haber violado el juramento papal, pero en ninguna parte se ha demostrado que lo prestaran, en primer lugar. Sin embargo, este juramento ofrece una presentación adecuada de lo que es el oficio del Papa y, en ese sentido, ciertamente los «papas del Vaticano II» no han cumplido los requisitos del papado tal y como se exponen en ese juramento tradicional. Y bajo este último aspecto, es relevante una visión general de la historia del juramento papal.
35. El Liber Diurnus.
Lo que comúnmente se denomina «el juramento papal» se refiere a una fórmula contenida en el Liber Diurnus, de la que haremos una breve presentación.
Tras la rápida difusión de la fe en el Imperio Romano y la conversión de Constantino, el prestigio del cargo supremo del papado aumentó constantemente. El Romano Pontífice pudo gobernar la Iglesia de un modo cada día más estable y, en consecuencia, más regular y estandarizado. Pronto aparecieron libros en los que se describían y regulaban los actos de los Romanos Pontífices. Estos actos podían ser de dos tipos: de sacerdocio y de gobierno (u orden y jurisdicción), ya que el Romano Pontífice pertenece al grado supremo de estos dos aspectos de la jerarquía católica. Las funciones litúrgicas ejercidas por el Romano Pontífice se codificaron en un libro llamado Ordo Romanus, mientras que las reglas de gobierno y administración se recogieron en otro libro llamado Liber Diurnus[40]. Este libro, cuyo nombre en latín podría traducirse a grandes rasgos como «el libro diario», contiene todas las fórmulas que el Romano Pontífice, asistido por su cancillería, necesitaría para gobernar la Iglesia: fórmulas para instituir obispos, para enviar a los poderes civiles con distintos fines, para la concesión de reliquias, para todo tipo de privilegios.
Aunque, como hemos explicado, el Ordo Romanus era el libro dedicado a las funciones litúrgicas, mientras que el Liber Diurnus era una colección de fórmulas administrativas, ciertos actos del Romano Pontífice a veces contenían tanto un ejercicio de la potestad de orden como de la potestad suprema de jurisdicción, y en este caso cualquiera que fuera el carácter predominante del acto determinaría si se colocaba en el Ordo Romanus o en el Liber Diurnus. Así, el Ordo Romanus contiene la fórmula del decreto de elección de un obispo en el mismo lugar donde describe el rito de la consagración episcopal. Mientras que la coronación del Papa, que ciertamente es un magnífico rito litúrgico, se registra en el Liber Diurnus, ya que forma parte de la elección del sucesor de San Pedro. Y así es como las ceremonias de consagración y coronación del Papa recién elegido, que incluyen la profesión del famoso juramento papal, se recogen en el Liber Diurnus y no en el Ordo Romanus, como cabría esperar.
La historia del Liber Diurnus ha sido objeto de numerosas investigaciones y controversias, tanto sobre su origen y contenido exactos como sobre su recuperación, siglos más tarde[41]. Al haber sido utilizado este libro durante muchos siglos, no es de extrañar que las diferentes ediciones presentaran pequeñas correcciones o cambios en las fórmulas que contienen. Así, las ediciones que Ivo de Chartres y Graciano pudieron estudiar en los siglos XI y XII contenían algunos añadidos que faltaban en ediciones anteriores.
El autor del Liber Diurnus es desconocido, pero sin duda trabajaba en la cancillería papal, como demuestran evidentemente el estilo, el conocimiento de las fórmulas y privilegios romanos, así como su absoluto dominio de las leyes y costumbres eclesiásticas.
Se estima que el Liber Diurnus, según E. de Rozière, fue escrito entre finales del siglo VII y principios del siglo VIII[42]. Sin embargo, según Leclercq (loc. cit.), las diversas fórmulas han sido redactadas progresivamente en diferentes períodos de la historia, desde principios del siglo VII hasta el siglo IX.
En efecto, ciertas fórmulas del Liber Diurnus presentan similitudes con actos anteriores de los Romanos Pontífices. En muchos casos, un nuevo decreto promulgado por un Papa sería esencialmente una copia de un acto de sus predecesores, habiendo cambiado únicamente nombres, fechas y lugares. Así, se ha observado que ya bajo el Papa Gelasio (492-496), ciertos actos diplomáticos se convirtieron en fórmulas estándar borrando nombres propios y lugares, y muchas fórmulas utilizadas bajo los Papas Gelasio y Gregorio Magno (590-604) tienen sorprendentes similitudes con las contenidas en el Liber Diurnus.
El Liber Diurnus cayó lentamente en desuso, en favor de fórmulas más adaptadas a la nueva condición de la sociedad cristiana en la Edad Media. Los canonistas de los siglos XI y XII todavía lo citaban como fuente de derecho eclesiástico, aunque los documentos históricos demuestran que sus fórmulas ya no se utilizaban.
36. La fórmula LXXXIII, o juramento papal.
No debatiremos aquí el contenido exacto de esta fórmula, ya que es una cuestión disputada debido a que los manuscritos existentes presentan pequeñas variaciones. No necesitamos realizar un trabajo tan erudito, ya que las diferentes versiones contienen esencialmente las mismas ideas, y particularmente lo que más importa en nuestra discusión actual: el nuevo Papa profesa mantener la doctrina tradicional, la disciplina y la liturgia de la Iglesia en los términos más solemnes.
Presentamos aquí la profesión atribuida al recién elegido Papa Conón, que reinó menos de un año (de octubre de 681 a su muerte en septiembre de 682). Esta profesión dataría, pues, del año 681. Se encuentra, entre otros lugares, en la célebre Patrologia Latina publicada por J.-P. Migne en París en 1864[43]. He aquí una traducción[44] de este texto:
«En el nombre del Señor y Dios, Nuestro Salvador Jesucristo, etc. Declaración …, mes … Yo, … por la misericordia de Dios, sacerdote y elegido, y a punto de ser humilde obispo de la Sede Apostólica por la gracia de Dios, te profeso a ti, bendito Pedro, príncipe de los Apóstoles (a quien el Creador y Redentor de todos, el Señor Jesucristo, ha dado las llaves del reino de los cielos para atar y desatar en el cielo y en la tierra, diciendo: Todo lo que atares en la tierra, será atado también en el cielo; y todo lo que desatares en la tierra, será desatado también en el cielo), y profeso también a tu santa Iglesia, que hoy he recibido para gobernarla con tu asistencia.
Profeso salvaguardar con todos mis esfuerzos, hasta con mi vida y mi sangre, la rectitud de la verdadera fe que, habiendo sido dada por su autor, Cristo, ha sido transmitida por tus sucesores y discípulos hasta mi bajeza, y se encuentra en tu santa Iglesia, y sufriré pacientemente, con tu auxilio, las dificultades de los tiempos.
Profeso salvaguardar la fe del misterio de la santa e indivisa Trinidad, que es un solo Dios. Profeso salvaguardar la fe del misterio de la dispensación, realizada según la carne, del unigénito Hijo de Dios, Nuestro Señor Jesucristo. Profeso salvaguardar la fe de todos los demás dogmas de la Iglesia, tal como han sido legados en los concilios universales, y en los decretos de los más ilustres y apostólicos pontífices, y en los escritos de los doctores de la Iglesia. Del mismo modo, profeso salvaguardar todo lo que me fue transmitido por ti para la preservación de tu fe ortodoxa y la nuestra.
Profeso guardar íntegramente, hasta la última iota, los santos y universales concilios, a saber, el concilio de Nicea, el concilio de Constantinopla, el primer concilio de Éfeso, el concilio de Calcedonia y el segundo concilio de Constantinopla, que se celebró durante el reinado del emperador Justiniano, de piadosa memoria. Y profeso salvaguardar, completa y enteramente, junto con los otros concilios, con el mismo honor y veneración, el sexto concilio, que se reunió recientemente bajo mi predecesor apostólico Agatón y el emperador Constantino [IV], de piadosa memoria. Profeso predicar lo que han predicado, y condenar, de boca y de corazón, lo que han condenado.
También profeso confirmar y mantener intactos, y salvaguardar en la estabilidad de su vigor, como ha sido establecido, con gran diligencia y tenacidad, todos los decretos de nuestros predecesores, los pontífices apostólicos, todo lo que han establecido y aprobado en sínodos. Profeso condenar con una sentencia de igual autoridad lo que sea o a quien sea que hayan condenado o repudiado.
Profeso guardar inviolables la disciplina y el rito de la Iglesia tal como los encontré, y tal como me han sido transmitidos por mis predecesores.
Y profeso trabajar para conservar totalmente las cosas de la Iglesia y para asegurar que sean conservadas totalmente.
Profeso no cambiar ni disminuir nada de la tradición que han mantenido mis ilustres predecesores, ni admitir novedad alguna. Por el contrario, profeso salvaguardar fervientemente y venerar con todas mis fuerzas lo que han transmitido, como su verdadero discípulo y seguidor.
Profeso corregir todo lo que sea contrario a la disciplina canónica, y profeso salvaguardar los sagrados cánones y constituciones de nuestros pontífices como si fueran divinos y celestiales mandamientos, siendo consciente de que os daré estricta cuenta de todas las cosas que profeso, en el juicio divino, como ocupando vuestro lugar, por designio de Dios, y cumpliendo esta función, auxiliado por vuestra intercesión.
Profeso que, si me atreviera a hacer o permitir algo contrario a estas cosas, me serás poco propicio en el día del juicio divino.
Te suplico también me concedas el auxilio de ser cuidadoso en guardar estas cosas con diligencia y esmero en esta vida corruptible, para que pueda aparecer irreprochable ante el juez de todos, Nuestro Señor Jesucristo, cuando venga a juzgar estrictamente sobre las cosas que me ha encomendado, para que me haga participar de la suerte de los justos y me coloque entre tus fieles discípulos y sucesores.
He escrito esta profesión de mi puño y letra, tal como está contenida arriba y me fue indicada por el notario y archivero. Y con mente pura y conciencia devota, he presentado sinceramente por juramento físico esta profesión a ti, bendito Pedro, Apóstol y Príncipe de todos los Apóstoles».
37. Historia de la fórmula LXXXIII.
Como ya se ha dicho, la fórmula LXXXIII aparece por primera vez en el Liber Diurnus a más tardar en el siglo VIII o IX, pero probablemente ya se utilizaba antes, de una forma u otra.
Un eminente canonista del siglo XI, Ivo de Chartres (1040-1115), reprodujo en sus obras dos fragmentos de la fórmula LXXXIII, que es la profesión de fe del Papa recién elegido[45]; otro destacado canonista de este período, el Cardenal Deusdedit (siglo XI), reprodujo en sus obras no sólo la fórmula de la profesión de fe del Papa recién elegido, sino también las fórmulas de su elección y consagración[46], mientras que el obispo Anselmo de Lucca (1036-1086) y el gran canonista Graciano (siglos XI-XII) reprodujeron en sus obras algunos fragmentos de la fórmula LXXXIII.
La fórmula LXXXIII, objeto de nuestra atención, es, según E. de Rozière, la que mejor ha sobrevivido al paso del tiempo. Así, además de las referencias dadas anteriormente, se demuestra que esta fórmula era todavía conocida en el siglo XVI, cuando incluso el nombre Liber Diurnus, que la contenía, había sido olvidado hacía tiempo.
De este modo, Antonio Agustín y Albanell (1516-1586), Arzobispo de Tarragona, y pionero en la investigación histórica del Derecho Canónico, reprodujo la fórmula en su obra sobre Derecho Pontificio[47], pero al comentar el Decreto de Graciano, que contenía un pasaje de la misma fórmula, indicando su origen como procedente del Liber Diurnus, el docto Arzobispo confesó cándidamente desconocer cualquier libro que llevara ese nombre[48].
Baronio[49] también reprodujo la fórmula en su famosa obra de historia, los Annales, al hablar del año 869 (n. 59), para mostrar que el octavo concilio ecuménico, celebrado en Constantinopla[50] bajo el Papa Adriano II, fue recibido por toda la Iglesia, y que la profesión de adhesión a este concilio estaba incluida en las profesiones de fe, incluida la que hacía el Papa recién elegido (es decir, el «juramento papal», o fórmula LXXXIII del Liber Diurnus).
Es difícil afirmar si la fórmula siguió utilizándose después del siglo XI, cuando el Liber Diurnus empezó a caer lentamente en el olvido. Algunos historiadores han sostenido que la fórmula del juramento papal fue utilizada por el Papa Bonifacio VIII (1230-1303)[51]. Otros historiadores han impugnado la autenticidad de esta profesión, pero está claro que la fórmula era conocida por Guillermo de Nogaret y sus juristas, quienes, impugnando la legitimidad de Bonifacio VIII, argumentaban que el Papa Celestino V no podía renunciar al papado, como hizo en 1294. Nogaret adujo una serie de razones[52] para apoyar su argumento, y la número 24 se basa en la fórmula del juramento papal contenida en el Liber Diurnus. Aunque reconoce que esta fórmula ya no está en uso, argumenta con razón que el contenido de la antigua fórmula sigue siendo relevante en la medida en que muestra el alcance de la aceptación del papado. Sin embargo, sostiene erróneamente que contiene implícitamente la promesa de no renunciar nunca al papado. A continuación, ofrecemos una traducción de su argumento:
«La 24ª razón es que al estado del papado están unidos una profesión y un voto, como se desprende del contenido de la profesión del Romano Pontífice que se encuentra en el Liber Diurnus, del cual una parte se encuentra también en el Canon. Y en esta profesión se dice explícitamente que el Romano Pontífice hace profesión y promesas a Dios y a Pedro, Príncipe de los Apóstoles, de que mientras viva cuidará del redil del Señor que le ha sido confiado, y gobernará la Iglesia según los decretos y cánones de los santos concilios, de los Padres, y con el consejo de los cardenales de la santa Iglesia Romana. Por lo tanto, está ligado por un voto y una profesión, y está obligado a cumplir con sus deberes mientras viva. Pero es notorio y evidente que uno no puede renunciar a sus votos y profesiones y a lo que está obligado por voto y profesión. Todos están de acuerdo en esto, y nadie dice lo contrario. De ahí que el Papa no pueda renunciar, puesto que está obligado mientras viva, por voto y profesión. Y si se objetara que en el pasado los Romanos Pontífices solían hacer esta profesión, pero que hoy ya no la profesan verbalmente, la respuesta es muy evidente: quienes reciben el papado tácitamente hacen voto y profesan todas estas cosas. De hecho, la profesión va unida al oficio, y todos están de acuerdo en que un voto interpretativo obliga tanto como el emitido explícitamente. Esto puede verse en las órdenes sagradas del subdiaconado, diaconado y sacerdocio, en cuya recepción en la Iglesia occidental se entiende que los ordenandos están obligados a la castidad, igual que si hicieran profesión abierta de ella. Lo mismo debe decirse aquí sobre el voto y profesión del sumo pontificado. Y así se ve, muy claramente, que el Papa no puede renunciar» [énfasis añadido][53].
De esta argumentación de Nogaret se desprende claramente que la fórmula del Liber Diurnus ya no se utilizaba en la época de Bonifacio VIII. Tiene razón al sostener que lo que se afirma en la fórmula representa el alcance de la aceptación del papado por parte del Papa electo, aunque la fórmula ya no esté en uso, pero se equivoca al tratar de interpretar esta fórmula como equivalente a una especie de voto de no renunciar nunca al papado.
38. La profesión impuesta por el Concilio de Constanza.
Aunque la fórmula del Liber Diurnus fue abandonada, la idea de imponer algún tipo de profesión al Papa recién elegido aparecerá ocasionalmente en la historia de la Iglesia. El Concilio de Constanza, en 1417, tuvo que abordar y resolver la horrenda crisis del Cisma de Occidente, durante la cual hubo simultáneamente dos o tres pretendientes al papado. Los instó a renunciar a sus reclamos, por el bien común de la Iglesia, que requería que se aceptara universalmente a un nuevo Papa y tomó plena conciencia de la necesidad de que cualquier Pontífice Romano busque la gloria de Dios y la salvación de las almas, y no su propia ambición y gloria.
El Concilio de Constanza impuso al Papa electo una profesión de fe que incluía la promesa de mantener la Fe Católica y los ritos tradicionales de la Iglesia:
«En el nombre de la santa e indivisa Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Amén. En el año del nacimiento de nuestro Señor mil, etc., yo, N., elegido Papa, con corazón y boca confieso y profeso a Dios Todopoderoso, cuya Iglesia emprendo gobernar con su auxilio, y al bendito Pedro, príncipe de los Apóstoles, que mientras esté en esta frágil vida creeré firmemente y sostendré la fe católica, según las tradiciones de los Apóstoles, de los Concilios generales y de otros Santos Padres, especialmente de los ocho sagrados concilios universales, a saber, el primero en Nicea, el segundo en Constantinopla, el tercero en Éfeso, el cuarto en Calcedonia, el quinto y sexto en Constantinopla, el séptimo en Nicea y el octavo en Constantinopla, así como de los concilios generales en Letrán, Lyon y Vienne, y preservaré esta fe sin cambio hasta el último punto, y la confirmaré, defenderé y predicaré hasta la muerte y el derramamiento de mi sangre, y asimismo seguiré y observaré en todo el rito transmitido de los sacramentos eclesiásticos de la Iglesia Católica. Esta profesión y confesión mía, escrita por un notario de la santa Iglesia Romana bajo mis órdenes, la he firmado abajo con mi propia mano. La ofrezco sinceramente en este altar N. a Ti, Dios Todopoderoso, con mente pura y conciencia devota, en presencia de los siguientes. Hecho, etc.»[54].
Esta profesión presenta algunas diferencias con la fórmula LXXXIII del Liber Diurnus, pero estaba claramente destinada a ser su continuación y renacimiento, y contiene esencialmente las mismas promesas: salvaguardar el depósito de la Divina Revelación confiado por Cristo a la Iglesia y, con ese propósito, proteger y salvaguardar fielmente las tradiciones de la Iglesia.
No hemos podido determinar la duración histórica del uso de esta nueva fórmula.
39. ¿Los «papas del Vaticano II» hicieron el juramento papal?
No, no lo hicieron. Estamos seguros de este hecho, gracias a varias razones.
En primer lugar, es seguro que ya no formaba parte de la ceremonia de coronación papal, incluso antes del Vaticano II. Algunos autores, como Charles Pichon[55], describen con el mayor detalle cada paso del ceremonial desde la última agonía de un Papa moribundo (la cual está acompañada de varias ceremonias), pasando por la convocatoria y desarrollo del cónclave, hasta la solemne coronación y entronización del nuevo Papa. Nunca mencionan un juramento realizado por el pontífice recién elegido. Parece, por lo tanto, que el juramento papal ya no formaba parte de la ceremonia de coronación en la época del Papa Pío XII, y probablemente haya estado en desuso mucho tiempo antes.
En segundo lugar, los folletos oficiales[56] publicados por la Santa Sede para ayudar a los asistentes a seguir las ceremonias de coronación de Juan XXIII y Pablo VI son muy detallados, y no indican ningún juramento tomado en ningún momento. Tampoco ningún testigo ha afirmado tal hecho.
En tercer lugar, después de la definitiva deposición de la tiara por Pablo VI, los «papas del Vaticano II» ya no han pasado por ninguna ceremonia de coronación. Es en esta ceremonia donde el Papa, en el pasado, pronunciaba el juramento papal.
Por lo tanto, debemos concluir que los «papas del Vaticano II» nunca han tomado explícitamente tal juramento.
40. La existencia de este juramento prueba no obstante la necesidad de tener la intención adecuada.
Es suficiente para nuestro propósito haber mostrado que ha existido un juramento papal y que se ha usado durante algunos siglos. A pesar de sus diferentes versiones, está claro que incluía una promesa solemne de preservar fielmente la doctrina, disciplina y liturgia de la Iglesia. Esta es la finalidad del papado, la razón por la que fue establecido por Cristo y por la que alguien se convertiría en Papa. El juramento sólo hace oficial y solemne algo que siempre se supone cuando alguien acepta el oficio del papado.
Por lo tanto, bajo este aspecto, la existencia histórica del juramento muestra muy claramente la intención de la Iglesia en este asunto: quien es elegido Papa debe necesariamente estar de acuerdo y consentir en promover la gloria de Dios y la salvación de las almas, mediante la cuidadosa salvaguarda de la doctrina, disciplina y liturgia de la Iglesia.
El juramento existe sólo para hacerlo más evidente, así como el juramento tomado por el presidente de los Estados Unidos deja en claro que tiene la intención de salvaguardar la Constitución estadounidense. Si se negara, no podría convertirse en presidente. Si el Papa electo rechazara el contenido del juramento de coronación, no podría ser aceptado como legítimo Pontífice Romano.
Esto es cierto, no meramente por una cuestión de ceremonia que se habría infringido, sino más bien porque, por su propia naturaleza, el papado está ordenado a los fines presentados en el juramento, y el rechazar dichos fines equivale a negarse a convertirse en Papa.
Como conclusión, por lo tanto, este juramento es una exposición clara de lo que realmente significa aceptar el papado, y una prueba positiva de que si un Papa electo rechazara el papado tal como se describe objetivamente, no podría convertirse en Papa.
ARTÍCULO SÉPTIMO
¿LES FALTÓ LA INTENCIÓN ADECUADA A LOS «PAPAS DEL VATICANO II»?
41. «Han cambiado la religión».
Es obvio para cualquier observador sincero que los «papas del Vaticano II» no están ejerciendo el papado como se ha ejercido durante siglos, desde el tiempo de San Pedro hasta el del Papa Pío XII. En cambio, están aprovechando la influencia del papado para predicar un humanismo sin dogmas, que está en total oposición a la religión católica. Esto es cierto independientemente de su intención subjetiva; pero, tengan o no buena conciencia, el hecho permanece firme: no buscan objetivamente el bien de la Iglesia.
Este tipo de pruebas han sido numerosas, pero son particularmente obvias durante la época del actual titular, Jorge Bergoglio. Por su propia voluntad dejó de lado el título de «vicario de Cristo» entre los «títulos históricos», indicando claramente que en su mente el Papa ya no es el vicario de Cristo, y no pretende serlo. Ha manifestado interminables esfuerzos por suprimir la doctrina católica, la Misa católica y la disciplina tradicional. Claramente no pretende ser lo que tradicionalmente es el Papa, por designio del mismo Cristo.
42. La existencia misma del «movimiento tradicionalista» es prueba positiva de esta falta de intención.
Cualquier católico tradicional que rechace los cambios del Vaticano II y la nueva misa como algo contrario a la gloria de Dios y a la salvación de las almas es un claro testigo de este hecho. Así, Mons. Guérard des Lauriers dijo: «Por su propia existencia, Ecône da testimonio concreto de lo que afirmamos de manera inteligible». En efecto, todo el apostolado de la SSPX se basa en la idea de que la conservación de la Tradición es necesaria para la salvación de las almas, y que la jerarquía actual, y en particular los «papas del Vaticano II» no están haciendo objetivamente lo que deberían, sino que están pervirtiendo las almas. En este último punto tienen razón. Esperamos y rogamos que este largo estudio teológico pueda dotarlos de principios capaces de explicar adecuadamente este hecho y de ser reconciliados con la indefectibilidad de la Iglesia, presentada en un capítulo anterior.
43. Si el Vaticano II es un cambio substancial de religión, entonces tener la intención de aplicar y mantener el Vaticano II es carecer de la intención adecuada.
En este capítulo nos hemos esforzado por explicar ampliamente cómo la falta de intención adecuada puede invalidar un acto aparente de aceptación del papado. Hemos establecido claramente que la aceptación del papado requiere la intención de mantener la doctrina, disciplina y liturgia tradicionales de la Iglesia. Los «papas del Vaticano II» han aceptado el papado con la intención manifiesta de imponer a la Iglesia Católica la nueva religión del Vaticano II.
El Roman Catholic Institute afirma que esta falta de intención puede rastrearse con certeza moral hasta Juan XXIII. Esto se haría evidente mediante un estudio exhaustivo de su vida y pontificado, que no podemos realizar aquí. Sin embargo, es reconocido por el mismo Juan Pablo II, en la constitución apostólica Sacrae Disciplinae Leges, del 25 de enero de 1983, en la que atribuye directamente a la intención de Juan XXIII la nueva eclesiología enseñada por el Vaticano II y establecida por el Código de Derecho Canónico de 1983:
«Todos pueden ver cómo fue acertadísima la intuición de Juan XXIII, y hay que decir con toda razón que su decisión fue providencial para el bien de la Iglesia…
Al dirigir hoy el pensamiento al comienzo del largo camino, o sea, al 25 de enero de 1959 y a la misma persona de Juan XXIII, promotor de la revisión del Código, debo reconocer que este Código ha surgido de una misma y única intención, que es la de reformar la vida cristiana. Efectivamente, de esta intención ha sacado el Concilio sus normas y su orientación» [énfasis añadido].
Si la religión del Vaticano II es un cambio sustancial de la religión católica (y aquí remitimos al lector a los capítulos precedentes), entonces es evidente que los «papas del Vaticano II» aceptaron el papado como algo que no estaba destinado a existir, es decir, como un vehículo de la nueva religión modernista. No aceptaron el papado tal como fue instituido por Cristo, como el oficio de custodiar la fe, disciplina y sacramentos tradicionales. Por el contrario, han abusado de este oficio sacratísimo en un intento de transformar gradualmente la Iglesia desde dentro, y así cumplir los sueños de los peores enemigos de la Iglesia.
ARTÍCULO OCTAVO
CONCLUSIÓN
44. El argumento propio de la Tesis es la falta de intención objetiva en la aceptación del papado.
La Tesis sostiene que los «papas del Vaticano II» no tienen autoridad para gobernar la Iglesia, y por lo tanto no son verdaderos Papas. Este hecho queda demostrado por la doctrina de la indefectibilidad de la Iglesia Católica, que prohíbe atribuir a la autoridad suprema de la Iglesia la defección del Vaticano II. La Tesis explica el hecho de la ausencia de autoridad en los «papas del Vaticano II» mediante el análisis de la «creación de un Papa». Los «papas del Vaticano II», argumenta la Tesis, al dar una aparente aceptación de su elección, no pretendían ser Papas como lo que tradicionalmente es un Papa, y lo que fue instituido por Cristo, sino con la intención de utilizar este sagrado cargo para imponer a la Iglesia una nueva religión, y cambiar la Iglesia Católica desde dentro. Este argumento es independiente de cualquier motivo personal del Papa electo, y se basa en una observación puramente objetiva. Está claro que al asumir el pontificado soberano no pretendían hacer lo que se supone que debe hacer el Papa.
45. Podría decirse que los «papas del Vaticano II» son «materialmente» Papas.
Con esto queremos decir que, aunque no son verdaderos Papas, los «papas del Vaticano II» tuvieron algún aspecto material del papado, a saber, la elección al papado, al que dieron una aparente aceptación. Este aspecto material es algo. En efecto, mientras lo tengan, sólo el «papa material» tiene derecho a ser Papa, con exclusión de todos los demás, y podría llegar a serlo por una convalidación de la elección, que se produciría por una corrección de su aceptación defectuosa.
Este elemento humano del papado, es decir, la designación por parte de los electores, no es suficiente para convertir a alguien en Papa. Pero es, sin embargo, una disposición necesaria para la recepción del papado por parte de Cristo. Es, por así decirlo, el elemento humano o disposición del papado, lo que los doctores y teólogos han llamado su «aspecto material». De ahí que el uso de la expresión «papa material» esté justificado para describir esta extraña situación de una persona que ha recibido algún elemento humano («material») del papado, a saber, la elección, y una aparente aceptación, mientras que no ha recibido el papado mismo de parte de Cristo, a saber, la autoridad divina para gobernar la Iglesia, que los teólogos han descrito como la «forma» o «elemento formal» del papado.
46. La aceptación del papado podría ser invalidada por un defecto interno de intención.
La Tesis utiliza principios filosóficos y teológicos tradicionales sobre los actos humanos, y en particular sobre los actos jurídicos, y los aplica a la aceptación del papado. En efecto, el papado es una especie de contrato al que se compromete el Papa electo, y tradicionalmente se ha comparado con un contrato matrimonial.
Por lo tanto, según los principios tradicionales, no es imposible que un aparente consentimiento externo quede invalidado a causa de un obstáculo interno defectuoso. Esto sucedería si una persona no acepta internamente la substancia de un contrato al que da su consentimiento externo. En efecto, el papado no se acepta por meras palabras externas, sino que el consentimiento ha de ser real.
Lo mismo ocurriría con un sacramento. La mera recitación externa de las palabras de un sacramento no es suficiente para su validez. El ministro debe tener verdadera intención de hacer lo que hace la Iglesia. Así, la persona elegida Papa debe tener realmente la intención de lo que la Iglesia y Cristo pretenden como función del papado. La mera recitación de la palabra «acepto» no es suficiente.
Por lo tanto, alguien sin uso de razón no podría aceptar convertirse en Papa, incluso si se obtuvieran de él las palabras externas de aceptación. Por lo tanto, tampoco alguien podría aceptar válidamente el papado con la intención de cambiar substancialmente la religión católica. Como se ha explicado, esto es objetivo y totalmente independiente de cualquier motivo personal, buena fe o mala voluntad.
47. La intención objetiva debe ser la salvación de las almas mediante la salvaguardia de la doctrina, disciplina y liturgia tradicionales.
Hemos visto que éste era el fin por el cual el papado fue instituido por Cristo, que se exigía explícitamente a los Papas en el pasado, en forma de juramento solemne y que formaba parte de la ceremonia de coronación papal. Diferentes ejemplos históricos han confirmado este principio.
Uno no puede convertirse en Papa a menos que se comprometa sinceramente a defender la religión católica tradicional, ya que es precisamente la razón por la que el papado fue instituido por Cristo.
48. Los «papas del Vaticano II» tienen una aceptación defectuosa del papado.
Los «papas del Vaticano II» están imponiendo y manteniendo, objetivamente, una nueva religión modernista en lugar de la fe católica. Esto ha sido analizado en los capítulos precedentes. Independientemente de los motivos personales de los «papas del Vaticano II», que a veces pueden ser difíciles de conocer con certeza, podemos observar objetivamente un cambio substancial de religión, introducido por las reformas del Vaticano II en la doctrina, disciplina y liturgia. Si ese es el caso, la intención de los «papas del Vaticano II» fue defectuosa al aceptar el papado, ya que la intención de imponer esta nueva religión modernista es irreconciliable con el fin del papado, que es la salvaguardia de la religión católica. No se puede ser Papa si no se acepta, sinceramente, defender la religión católica tradicional.
[1] E incluso si, por hipótesis, ningún teólogo lo hubiera hecho antes, ello no invalidaría la Tesis por ese mero hecho. La ciencia de la teología ha sido desarrollada a lo largo de los siglos por teólogos que han ido profundizando poco a poco en nuestra comprensión de la fe. Cada paso de este desarrollo, en ese sentido, podría ser acusado de ser una «novedad». La actitud, que se puede observar en algunos, de negarse a meditar y analizar teológicamente la crisis actual es profundamente alarmante. Es contraria a la vida de fe, que debería impregnar toda nuestra vida, y particularmente nuestra facultad más elevada, que es el intelecto. Muchos católicos quieren encontrar una «cita» de un teólogo anterior que describa enteramente nuestra situación. No hay ninguna, salvo los escritos de Mons. Guérard des Lauriers. La situación actual nunca fue imaginada, ni siquiera especulativamente, por ningún teólogo anterior al Concilio Vaticano II. Por lo tanto, no hay que intentar leer las obras de los teólogos del pasado como si estuvieran comentando la crisis actual de la Iglesia. Tal lectura sería sacarlos de contexto. Más bien, hay que comprender los principios universales enseñados perennemente por los teólogos aprobados de la Iglesia, para aplicarlos armoniosamente a la crisis actual. Como observó Mons. Guérard des Lauriers: «La teología, al menos a veces, consiste en pensar, y no meramente en repetir». En esta presentación de la Tesis, sin embargo, hacemos referencia a muchos teólogos aprobados que han estudiado casos similares para mostrar que, si bien la Tesis no puede encontrarse en su totalidad en las especulaciones de los teólogos del pasado, sus principios, sin embargo, son comunes en la teología tradicional.
[2] San Antonino de Florencia, Summa Sacrae Theologiae, Juris Pontificii et Caesarei, Tertia Pars, vol. 21, Venetiis 1581.
[3] Martín Bonacina (1585-1631) fue teólogo, obispo auxiliar de Praga y obispo titular de Utica. Es uno de los pocos teólogos que ha dedicado un tratado entero al análisis minucioso de la elección del Papa.
[4] Bonacina, Tractatus de Legitima Summi Pontificis Electione, Venetiis 1638, Apud Petrum Turrinum, pp. 50-53.
[5] Tommaso de Vio Gaetani Cayetano (1469-1534) fue un Cardenal dominico, filósofo, teólogo y exégeta. Es uno de los más grandes comentaristas de las obras de Santo Tomás.
[6] Cayetano, De Comparatione Auctoritatis Papae et Concilii, cap. XX. Énfasis añadido.
[7] El P. Pedro María Passerini O.P. es un destacado tomista del siglo XVII, cuyas obras siguieron estudiándose en los siglos posteriores. También fue vicario general de la orden dominica. Es uno de los pocos teólogos que han escrito todo un tratado dedicado al análisis minucioso de la elección del Papa. El P. Garrigou-Lagrange O.P. lo elogia mucho y lo sigue, por ejemplo, en la cuestión de lo que constituye formalmente la perfección cristiana. En su obra Perfección cristiana y contemplación, el P. Garrigou-Lagrange se refiere a él como «el gran canonista Passerini, O.P., profundo teólogo y fidelísimo a Santo Tomás».
[8] Passerini, Tractatus de Electione Papae, Roma, 1670, p. 155.
[9] Charles Augustine, A Commentary on the New Code of Canon Law, vol. II, Londres, 1918, p. 210.
[10] Dr. Pio Ciprotti, artículo Acto, Jurídico, en el Diccionario de Teología Moral de Roberti y Palazzini, Westminster MD, 1962. Énfasis añadido.
[11] Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, vol. VII, Disp. II, art. II.
[12] La aceptación universal de un Papa por parte de la Iglesia puede ser presentada contra la Tesis como una objeción interesante. En otro capítulo se le dará una respuesta detallada.
[13] Ibidem: «Quod a veris electoribus, et per veram intentionem sit electus, et caetera alia requisita».
[14] Esta obra, escrita en 1380 y titulada Allegationes secundae pro Urbano, es reproducida por el Cardenal Baronius en sus Annales Ecclesiastici (Tomus VII, Lucca, 1752, pp. 613-631).
[15] «Secundo probo per theoricam magistralem, quia ubi est defectus ratione consensus, ibi stante potestate causae efficientis consensus superveniens firmat actum contra nullitatem» (Baldo de Perugia, op. cit., n. 20, citado en Baronio, op. cit., p. 592).
[16] «Tertio probo, quia actus qui dependet a consensu, licet alias sit nullus, si retineatur potest valere, et valet».
[17] «Non obstat si dicatur quod id, quod est nullum, non potest ratificari, ut notatur ext. de elec. auditis, quia id est verum ubi requiritur certa solemnitas, et illa non intervenit, secus ubi requiritur simplex consensus quia saltem confirmatur, ut ex nunc ex natura tacitae repetitionis actus, ut de le. 1 legata inutiliter, et ff. de mili. te. tribunus § ult., vel quia cessat causa impediens, et supervenit causa confirmmans, ut ext. qui talit. vel notatur c. insinuante, et notatur per glo. et Cy. c. de nup. si contra».
[18] Un interesante estudio sobre este acontecimiento ha sido escrito por Marc Dykmans S.J., donde se presenta el contexto histórico, y donde se confirma la sentencia de Baldo de Perugia sobre la cuestión de la convalidación de una elección papal como la enseñanza común. Cf. Marc Dykmans, La troisième élection du Pape Urbain VI, en Archivum Historiae Pontificiae, 1977, vol. 15, pp. 217-264.
[19] Op. cit., p. 154. Passerini indica diferentes historiadores para las referencias sobre este acontecimiento.
[20] El mismo San Pablo es el primero que ha comparado la unión entre Cristo y la Iglesia con el contrato matrimonial: «Porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia» (Ef. V, 23).
[21] Bonacina, Tractatus de Legitima Summi Pontificis Electione, Venetiis 1638, Apud Petrum Turrinum, pp. 48-49. Énfasis añadido.
[22] Cayetano, De Comparatione Auctoritatis Papae et Concilii, cap. XXI.
[23] Ver, por ejemplo: Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, vol. III, n. 804, DDB, 1956.
[24] Merkelbach, op. cit., n. 931.
[25] P. Ricossa, Papa, papado y sede vacante, Sodalitium n. 66. El texto español está disponible aquí: https://www.sodalitiumpianum.it/papa-papado-y-sede-vacante-en-un-texto-de-san-antonino-de-florencia-y-en-el-pensamiento-del-padre-guerard-des-lauriers/
[26] Merkelbach, op. cit., n. 929.
[27] Passerini, op. cit., p. 148.
[28] De ahí que, aunque el totalismo difiera de la Tesis a la hora de atribuir cuál es la causa de la invalidez del papado de los «papas del Vaticano II», en realidad ambos sistemas deberían coincidir en el hecho de que aún es posible una convalidación de la elección. La Tesis sostiene que el problema es principalmente un defecto de intención; el totalismo argumenta que la persona elegida era, por ley divina, incapaz de ser elegida. En cualquier caso, sin embargo, como hemos demostrado, el problema podría ser remediado, y la elección convalidada.
[29] « L’intention se porte au but, mais elle ne peut faire abstraction des moyens qu’elle emploie : ces moyens, eux aussi, sont donc voulus, quoique secondairement » (Régis Jolivet, Traité de philosophie, IV Morale, 3 ed., París, 1949, p. 189). El autor (ibid.) hace una distinción muy clara entre el fin interior del agente y el fin intrínseco a la propia acción. El argumento de la Tesis versa sobre el fin de la acción, es decir, el fin objetivo, independientemente de cualquier motivo, fin o intención personal.
[30] « Toute hérésie impliquant schisme, on admettait par le fait même la possibilité, pour le pape, de devenir schismatique », artículo Schisme en el Dictionnaire de Théologie Catholique.
[31] «Contingeret autem hoc in animo quidem Papae, si nollet communicare cum Ecclesia ut pars illius, ut caput illius in spiritualibus; sed habere se tantum ut dominus temporalis. In opere vero, si facto hoc faceret; vel si excommunicare praesumeret Ecclesiam. Constat namque quod in hujusmodi mala posset persona Papae incidere: ac per hoc vere schismaticus esset» (Cayetano, In Sum. Theol., IIa-IIae, q. XXXIX, a. 1, n. 6).
[32] «Persona Papae potest renuere subesse officio Papae, quod per accidens est pro tunc in ipso. Et si hoc in animo pertinaciter gereret, esset schismaticus per separationem sui ab unitate capitis».
[33] «Ecclesia est in Papa quando ipse se habet ut Papa, ut caput Ecclesiae. Quando autem ipse nollet se habere ut caput ejus, neque Ecclesia in ipso, neque ipse in Ecclesia esset».
[34] «Et hoc secundo modo posset Papa esse schismaticus, si nollet tenere cum toto Ecclesiae corpore unionem et conjunctionem quam debet, ut si tentaret totam Ecclesiam excommunicare, aut si vellet omnes ecclesiasticas caeremonias apostolica traditione firmatas evertere» (Suárez, T. XII, Disp. XII De Schismate).
[35] «Papa potest a Christo qui est principale caput ecclesiae, et respectu cujus maxime unitas ecclesiae attenditur per inobedientiam recedere non obediendo legi ejus aut praecipiendo ea quae naturali aut divino juri contraria sunt, et per consequens separare se a corpore ecclesiae…» (Torquemada, Summa de Ecclesia, p. I, Lib. IV, cap. XI).
[36] Cf. Cahiers de Cassiciacum, 3-4, Niza, 1980, p. 63. Mons. Guérard des Lauriers O.P. distingue cuidadosamente entre cisma personal y cisma capital. No afirma que los «papas del Vaticano II» sean necesariamente cismáticos como personas privadas.
[37] Santo Tomás, Summa Theologiae, I-II, q. 90, art. 2 y 3. Este tema ha sido ampliamente explicado por Mons. Donald Sanborn, On Being a Pope Materially, segunda sección.
[38] Papa Pío XII, Discurso al II Congreso Mundial del Apostolado Seglar, 5 de octubre de 1957.
[39] Alfonso Muzzarelli S.J., De Auctoritate Romani Pontificis in Conciliis Generalibus, vol. II, Gandavi, 1815, p. 364.
[40] Más recientemente, se ha especulado con que los manuscritos que poseemos no serían en realidad copias del Liber Diurnus oficial que utilizaba la Santa Sede, sino más bien un libro escolar, que llevaría el mismo nombre y contendría copias de las fórmulas oficiales para la formación de jóvenes notarios. Dejamos estas controversias a los historiadores. En el orden práctico, está claro que estas fórmulas han estado en uso, y en particular la del juramento papal, la fórmula LXXXIII, que es objeto de nuestra atención. Sobre esta teoría más reciente, ver L. Santifaller, Die Verwendung des Liber Diurnus in den Privilegien der Päpste von den Anfängen bis zum Ende des 11 Jahrhunderts, (Mitteilungen des Instit. f. Öster. Geschichtsf., vol. XLIX, 1935, pp. 224-366).
[41] Cf. E. de Rozière, Liber diurnus, ou recueil des formules usitées par la chancellerie pontificale du Ve siècle au XIe siècle, París, 1869; H. Leclercq, Liber diurnus Romanorum pontificum, en Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, París, 1930; L. Santifaller, Die Verwendung des Liber Diurnus in den Privilegien der Päpste von den Anfängen bis zum Ende des 11 Jahrhunderts, en Mitteilungen des Instit. f. Öster. Geschichtsf., vol. XLIX, 1935, pp. 224-366.
[42] Esto se deduce de diferentes referencias históricas contenidas en las fórmulas del Liber Diurnus. «La redacción del Liber Diurnus debió tener lugar entre el año 681, época de la clausura del sexto concilio general, y el año 751, época de la caída del exarcado [de Rávena]», E. de Rozière, op. cit., p. XVIII.
[43] P. L., vol. CV, col. 39-49.
[44] Para dar más sentido al texto, nos hemos tomado la libertad de repetir la expresión «profeso», que en latín se dice al principio y se sobreentiende en toda la profesión. También nos hemos tomado la libertad de dividir las frases largas para facilitar la lectura. Se invita al lector suspicaz a verificar el original latino en la Patrologia.
[45] Ivo de Chartres, Panormia, Lib. II, cap. 103; Decretum, part. IV, caps. 132 y 197. También cita un pasaje de esta misma fórmula en una carta dirigida al Arzobispo de Lyon (Epist. LX).
[46] Cf. de Rozière, op. cit., p. XXXIV.
[47] Antonio Augustino, Epitome juris pontifici, Lib. V, tit. X, cap. 54, Tarragona, 1587.
[48] «Is liber non extat, quod sciam, hoc titulo», Antonio Augustino, De emendatione Gratiani, Lib. I, d. 20, ed. Baluz., p. 233.
[49] El Cardenal César Baronio (1538-1607) fue un destacado miembro de la Congregación del Oratorio y fiel discípulo de San Felipe Neri. Solicitado por el Santo para dar conferencias de historia en Roma durante tres décadas, acabó redactándolas con el nombre Annales Ecclesiastici, un hito de la historia de la Iglesia. El Cardenal Baronio emprendió también una importante reforma del martirologio romano. Es considerado por todos como uno de los más doctos historiadores de la Iglesia.
[50] El Concilio de Constantinopla celebrado bajo el Papa Adriano II en 869 es el cuarto concilio ecuménico de Constantinopla, y el octavo concilio ecuménico de la Iglesia.
[51] Cf. E. de Rozière, op. cit., p. 174.
[52] Se titulaban Rationes quibus probatur quod Bonifacius legitime ingredi non potuit Celestino vivente, y se reproducen en P. Dupuy, Histoire du Différend d’entre le Pape Boniface VIII et Philippe le Bel Roy de France, París, 1655, pp. 448 y ss.
[53] «Vigesimo quarto, quia annexa est statui Papatus professio et votum, sicut apparet ex tenore professionis Romani Pontificis, quae habetur in libro Diurno, cuius etiam professionis pars habetur in Canone, et in illa professione habetur expresse quod profitetur et promittit Deo et Principi Apostolorum Petro, quod quamdiu vivet curam gerit gregis Dominici sibi commissi, et gubernabit Ecclesiam secundum decreta et canones sanctorum Conciliorum, et Patrum, et de consilio Cardinalium sanctae Romanae Ecclesiae: Ergo obligatus est ad curam gerendam quamdiu vivit ex voto et professione astrictus. Illud autem notorie constat, quod votis et professionibus, et iis ad quae quis voto et obligatione obligatur, secundum omnes, nemine contradicente renuntiari non potest, et sic nec Papa renuntiare potest, obligatus quamdiu vivit ex voto et professione astrictus. Et si dicatur quod ita profitebantur antiquitus Romani Pontifices, sed hodie non profitentur de facto verbaliter: responsio manifestissime patet, quia recipientes nunc Papatum tacite vovent et profitentur haec omnia : nam statui professio est annexa, et secundum omnes votum interpretativum ita obligat, sicut expresse emissum: quod est videre in sacris ordinibus, Subdiaconatu, Diaconatu, et Sacerdotio, ex quorum susceptione perinde interpretative in Occidentali Ecclesia obligantur, sicut si profitentur expresse castitatem : sic dicendum est hic in voto et professione summi pontificatus. Et sic patet manifestissime quod renuntiare non possit» (en P. Dupuy, Histoire du Différend., p. 459).
[54] Concilio de Constanza, Sesión 39, 9 de octubre de 1417. Énfasis añadido.
[55] Charles Pichon, Le Pape, le Conclave, l’Élection et les Cardinaux, París, 1955. Este libro es una mina de oro en cuanto a la información para cualquiera interesado en esta cuestión.
[56] Estos documentos han sido ahora hechos públicos. Cf. Bartłomiej Krzysztof Krzych, Sollemnia Coronatio Summi Pontificis. The «Ordines» of the Coronation Masses of Popes John XXIII and Paul VI, publicado en Ruch Biblijny i Liturgiczny, vol. 72, n. 1, 2019 (enlace disponible en caeremonialeromanum.com).